Lenin als Philosoph:
Kritische Betrachtung der philosophischen Grundlagen des Leninismus
by 안톤 판네쿡
Lenin als Philosoph. Kritische Betrachtung der philosophischen Grundlagen des Leninismus, Amsterdam: 1938, Bibliothek der Rätekorrespondenz, Nr. 1.- Lenin as Philosopher: A Critical Examination of the Philosophical Basis of Leninism, New York : New Essays, 1948. 【📕저본】
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목차
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서론
러시아혁명은 마르크스주의의 기치 아래 투쟁했다. 제1차 세계대전 이전 몇 년간의 선전전에서 볼셰비키는 마르크스주의 사상과 전술의 옹호자였고, 마르크스주의 이론을 따르는 서유럽 사회주의 정당들의 급진적 경향들과 함께했다. 한편 멘셰비키는 서유럽의 개량주의 경향에 대응했다. 이론적 논쟁에서 볼셰비키들은 마르크스주의의 소위 오스트리아 학파 및 네덜란드 학파와 함께 마르크스주의 교의의 옹호자였다. 볼셰비키는 노동대중과 유산계급 사이의 계급전쟁이라는 원리를 고수했기에 승리할 수 있었고, 이제는 공산당이라는 이름을 칭한다. 이로써 레닌과 그의 당은 이론에서나 실천에서나 마르크스주의의 가장 선도적인 대표자로 우뚝섰다.
그런데 그 때 모순이 나타났다. 러시아에서의 국가자본주의 체제는 레닌의 사상(e.g. 『국가와 혁명』)에서 일탈해서가 아니라 그것을 추종함으로써 공고해진 것이었다. 새로운 지배계급과 착취계급이 노동자계급 위에 군림하며 권력을 잡았다. 그러면서도 동시에 마르크스주의가 육성되었고, 그것이 러시아 국가의 근본기저라고 선언되었다. 모스크바에 설립된 “마르크스-엥겔스 연구원”에서는, 거의 소실될 뻔한 잊혀진 저작과 수고들을 수집하여 돌보고 떠받들며 훌륭한 판본으로 출판한다. 그런데 모스크바 코민테른의 지도를 받는 공산당들은 마르크스주의를 가리켜 자기들의 지도 교의라고 하면서도, 서유럽과 미주의 가장 선진화된 노동자들의, 특히 가장 급진화된 평의회공산주의(Council-Communism)의 반대에 부닥치고 있다. 삶과 사회적 투쟁의 모든 중요한 문제에 이러한 모순이 확산되고 있는데, 이 모순은 이 서로 다른 사고의 경향들에서 마르크스주의라고 불리는 철학적 원리가 무엇인지 관통함으로써만 정리될 수 있다.
04 레닌은 1908년 출간된 『유물론과 경험비판론』에서 자신의 철학적 사상을 설명했고, 이 책은 1927년 독일어와 영어로 번역되어 출판되었다. 1904년경 러시아의 사회주의 지식인들 중 일부가 에른스트 마흐의 사상에 관심을 가졌고, 이를 마르크스주의와 결합시키려 했다. 레닌의 가장 가까운 협력자였던 보그다노프, 그리고 루나차르스키가 대표했던 소위 “마흐주의”는 사회주의 정당의 영향력 있는 흐름으로 발전했다. 1905년 제1차 혁명 이후 사회주의 운동의 전술적 실천적 차이들과 관련되어 분쟁이 재점화되었고, 레닌은 이러한 일탈들에 단호한 태도를 취하여, 러시아인들 사이에서 마르크스주의 이론의 대표자라고 할 수 있는 플레하노프의 도움을 받아 러시아 사회당에서 마흐주의 경향을 파괴하는 데 성공했다.
레닌의 저서의 독일어판 및 영어판 서문에서 데보린(Deborin)――한때 레닌주의의 공식적 통역사였으나 나중에 실각한――은 모든 반마르크스주의・개량주의 경향에 대한, 진짜 마르크스주의의 확고한 승리를 위한 두 선도적 이론지도자의 합작의 중요성을 이렇게 높이 평가한다.
“레닌의 책은 철학에 대한 가장 중요한 기여일 뿐만 아니라, 마르크스주의와 레닌주의의 일반적 철학적 토대를 강화했으며 또한 러시아 마르크스주의자들 사이의 철학적 사상의 발전경로를 결정지은 당내투쟁의 가장 중요한 자료이다. …… 불행하게도 소련 국경 밖에서는 사정이 달라서 …… 칸트적인 스콜라주의와 실증주의적 관념론이 만개하고 있다.”
이렇게 레닌의 책의 중요성의 매우 강하게 강조되고 있기 때문에, 이 책을 진지한 비판적 연구의 대상으로 삼을 필요가 있다. 제3인터내셔널의 당공산주의(Party-Communism) 교의는 저들의 철학적 기저를 철저히 검토해야지만 적절히 판단될 수 있다.
지난 한 세기 동안 노동자 운동을 지배하고 형성해온 마르크스의 사회연구들은 독일철학으로부터 그 형상을 취했다. 마르크스의 연구들은 유럽 세계의 정신적・정치적 발전에 대한 연구 없이는 이해할 수 없다. 그래서 마르크스주의 외에 다른 사회적・철학적 경향들과 유물론 학파들이 발달한 것이며, 그 중에는 러시아혁명의 밑바닥에 깔려 있는 이론적 관념들도 있다. 이 서로 다른 사상체계들의 사회적 기원과 철학적 내용을 비교해야지만 우리는 충분히 근거 있는 판단을 내릴 수 있을 것이다.
05
１. 마르크스주의
오늘날 마르크스주의라고 불리는 마르크스의 사상들의 진화사는 그 사상들이 발생한 시기의 사회적・정치적 발전과 연관시켰을 때만 비로소 이해될 수 있다. 그 시기는 바로 산업자본주의가 독일에 진출한 시기였다. 이로 인하여 기존의 귀족적 절대주의에 대한 반대가 커졌다. 상승하는 부르주아 계급은 교역과 상업의 자유, 자기들에게 유리한 입법, 자기들의 이해관계에 동조하는 정부, 언론출판과 집회결사의 자유 같은 것들을 필요로 했는데, 이는 통제 없는 투쟁에 대한 그들의 욕구와 열망을 확보하기 위함이었다. 그러나 부르주아지는 그러한 희망사항 대신 적대적인 정권, 전능한 경찰, 반동정부에 대한 모든 비판을 은폐하는 언론검열을 마주했다. 결국 1848년 혁명으로 이어지게 되는 이 세력들 간의 투쟁은 이론적인 차원에서 가장 먼저 진행되었다. 즉 지배적인 사상체계를 비판하는 사상투쟁이었다. 젊은 부르주아 지식인층의 비판의 화살은 주로 종교와 헤겔철학을 향했다.
헤겔철학은 “절대정신(Absolute Idea)”의 자기발전이 세계를 창출하고, 세계를 발전시키면서 인간의 의식에 진입한다고 했다. 이는 1815년 이후의 “복고(Restoration)”시대의 기독교적 세계에 걸맞는 철학적 가면이었다. 과거 세대에 의해 전해내려온 종교는 언제나 그랬듯이 낡은 계급관계의 영속화를 위한 이론적 기저이자 정당화를 제공했다. 공개적인 정치투쟁이 불가능한 상황이었기에, 봉건적 과두정에 대한 투쟁은 종교에 대한 공격이라는 베일을 쓴 형태로 수행되어야 했다. 이것이 1840년대의 젊은 지식인 집단의 과업이었다. 마르크스는 그들 가운데서 성장했고 지도적인 위치에 올랐다.
학생 마르크스는 헤겔철학의 사고방법론, 즉 변증법의 힘을 인정하고 그것을 자기 것으로 만들었다. 그러나 마르크스가 박사학위논문 주제로 그리스의 위대한 두 유물론 철학자 데모크리토스와 에피쿠로스의 비교연구를 선택한 것은 마르크스의 잠재의식 깊은 곳은 유물론에 기울어 있었음을 보여준다. 박사가 된 직후 마르크스는 쾰른의 반체제 라인란트 부르주아들이 새로 창간한 신문의 주필로 위촉되었다. 여기서부터 마르크스는 정치적・사회적 투쟁의 실천적 문제들로 끌려들어가게 되었다. 마르크스가 워낙에 잘 싸웠기 때문에 신문은 불과 1년만에 국가당국에게 금지당했다. 포이어바흐가 유물론을 향해 마지막 한 발자국을 뗐던 것이 바로 이 시기였다. 06 포이어바흐는 헤겔의 환상적인 철학체계를 치워버리고, 일상생활의 단순한 경험들을 향해 선회하여, 종교는 인간이 만든 산물이라는 결론에 도달했다. 40년 뒤에도 엥겔스는 포이어바흐의 작업이 그 동시대인들에게 얼마나 해방적 효과를 미쳤는지, 그리고 마르크스에게도 비판적 의구심과 함께 뜨거운 정열을 불러일으켰는지 열렬하게 증언했다. 이제 마르크스에게 투쟁은 천상의 상(像)을 공격하는 것이 아니라 지상의 실재들을 장악하는 것을 의미했다. 그래서 1843년 마르크스는 『헤겔법철학 비판』에서 이렇게 썼던 것이다.
“독일에 관한 한, 종교에 대한 비판은 실질적으로 완료되었다. 그리고 종교에 대한 비판은 모든 비판의 기저이다 …… 종교에 대한 투쟁은, 간접적으로 종교를 정신적 향기로 삼는 세계에 대한 투쟁 …… 종교는 업압받는 피조물의 신음이요, 무심한 세계의 정서이며, 영혼 없는 조건들의 영혼이다. 그것은 인민의 아편이다. 인민의 환상적 행복으로서의 종교를 철폐하라는 것은 곧 진정한 행복을 찾으라는 요구이며, 인민의 조건에 대한 환상을 포기하도록 요구하는 것은 곧 환상이 필요한 조건을 포기하도록 요구하는 것이다. 그러므로 종교에 대한 비판은 잠재적으로 종교의 후광이 되는 눈물의 골짜기(Vale of Tears)에 대한 비판을 포함한다. 이 비판은 사슬을 장식하는 상상의 꽃을 잡아뽑는 것이다. 그것은 인간은 장식이 없는 족쇄를 차야 한다는 뜻이 아니라, 사슬을 벗어던지고 생화를 꺾어야 한다는 뜻이다 …… 그리하여 천국에 대한 비판이 지상에 대한 비판으로, 종교에 대한 비판이 법률에 대한 비판으로, 신학에 대한 비판이 정치에 대한 비판으로 변모한다.”
마르크스에게 주어진 과제는 사회생활의 현실을 탐구하는 것이었다. 파리 및 브뤼셀 체류기에 엥겔스와 합작하여 마르크스는 프랑스혁명과 프랑스 사회주의, 그리고 잉글랜드 경제학과 잉글랜드 노동계급운동을 연구하면서 “역사적 유물론”이라고 알려진 교의를 정교화하기에 이르렀다. 계급투쟁을 통해 사회가 발전한다는 이론으로서 역사적 유물론은 『철학의 빈곤』(1846년 프루동의 『빈곤의 철학』에 대한 반박으로서 집필), 『공산당 선언』(1848년), 그리고 자주 인용되는 『정치경제학 비판을 위하여』(1859년) 서문에서 드러난다.
마르크스와 엥겔스는 이러한 자신들의 사고체계를 유물론이라고 불렀는데, 이는 곧 헤겔 및 청년헤겔주의의 “관념론”과 대립되는 의미였다. 그들은 유물론을 무엇으로 이해했는가? 엥겔스는 역사적 유물론의 근본적 이론적 문제들을 논의하여 『반뒤링론』 및 『포이어바흐론』을 썼고, 후자에서 다음과 같이 말했다.
07
“철학 전체, 특히 근대 철학에서 중요한 기본문제는 존재와 사유의 관계에 대한 문제이다 …… 정신이 자연보다 먼저 존재하였다고 주장한 사람들, 따라서 결국 어떤 종류이든지 우주의 창조를 승인한 사람들은 관념론의 진영을 형성하였다. 이와는 반대로 자연을 근원적인 것으로 본 사람들은 유물론의 각종 학파에 속하였다.”(양재혁 역본 § 37-39)
인간 정신은 두뇌라는 물질적 기관(material organ)에만 속박된 것이 아니며, 두뇌와 정신을 가진 인간이 나머지 동물계 및 무생물계와도 밀접하게 연관되어 있다는 것은 마르크스와 엥겔스에게 자명한 진리였다. 이 개념은 모든 “유물론 학파들”에 있어 공통적이다. 마르크스주의 유물론이 다른 유물론 학파들과 구분되는 근거는 정치 및 사회의 실천적 문제들을 다루는 다양한 논쟁적 작품들에서 찾아야 한다. 그러면 우리는 마르크스에게 유물론적 사고가 노동의 방법(working method)이었다는 것을 발견하게 된다. 그것은 즉 모든 현상을 물질적 세계, 실존하는 실재를 수단으로 설명하는 것을 의미했다. 마르크스는 자기 저술에서 철학을 다루지 않으며, 철학적 체계로서 유물론을 정식화하지도 않는다. 예컨대 위에서 인용한 논고에서 마르크스는 헤겔법철학을 철학논쟁을 통해서가 아니라, 독일의 실제 상황에 대한 통렬한 비판을 통해서 파괴하고 있다.
유물론적 방법은 추상적 개념들에 대한 철학적 궤변과 논쟁들을 현실세계에 대한 연구로 대체한다. 이 점을 설명하기 위해 몇 가지 예를 들어 보자. 신학자는 신의 전능성이라는 관점에서 “인간은 제안하고(Man proposes), 신은 처분한다(God disposes)”는 해석을 내놓는다. 유물론자는 기대와 결과 사이의 불일치의 원인을 찾고, 그것을 상품 교환과 경쟁의 사회적 효과로부터 발견한다. 정치인들이 자유와 사회주의가 바람직한지 논쟁할 때, 유물론자는 이렇게 묻는다. 이러한 요구는 어떠한 개인 또는 계급에서 생겨나는 것이고, 구체적인 내용은 무엇이며, 어떤 사회적 요구에 부합하는가? 철학자는 시간의 본질에 대한 추상적 사변으로 절대시간이 실존하는지 여부를 결정하고자 한다. 유물론자는 시계들을 비교해서 두 현상의 동시성 또는 연속성이 틀림없이 확립될 수 있는지 여부를 확인한다.
포이어바흐는 종교적 개념과 사상이 물질적 조건들로부터 파생된다고 지적한 점에 있어 마르크스보다 앞서 유물론적 방법론을 사용했다. 그는 살아있는 인간에게서 모든 종교적 사유와 개념의 원천을 보았다. “인간은 그가 먹는 것이다(Der Mensch ist, was er isst)”라는 유명한 독일어 말장난이 포이어바흐의 교의를 잘 요약해 보여준다. 그러나 포이어바흐의 유물론이 과연 타당한지 그 여부는 포이어바흐가 종교에 대한 명료하고 설득력 있는 설명을 제시하는 데 성공했느냐 여부에 달려 있었다. 08 문제를 모호하게 남겨두는 유물론은 불충분하며 결국 관념론으로 후퇴하게 된다. 마르크스는 살아 있는 인간을 출발점으로 삼는 원칙만으로는 부족하다는 것을 지적했다. 1845년 마르크스는 포이어바흐 테제들에서 자신의 유물론적 방법론과 포이어바흐의 그것의 본질적 차이를 다음과 같이 정식화한다.
“포이어바흐는 종교의 본질을 인간의 본질(menschliche Wesen)에 귀착시킨다. 그러나 인간의 본질은 개개인에게 내재하는 추상물이 아니다. 인간의 본질은 그 현실성에 있어서는 사회적 관계의 총체(ensemble)이다.” (제6테제; 양재혁 역본 § 108).
“포이어바흐는 종교적 세계를 그 세속적 기초에까지 끌어내리는 일에 몰두한다. 그런데 세속적 기초가 자기 자신으로부터 분리되어 하나의 독립적인 영역으로서 구름 속에 고착된다는 사실이야말로, 이 세속적 기초의 자기분열과 자기모순에 의해서만 설명될 수 있는 것이다. 따라서 이 세속적 기초 자체가 우선 그 모순 속에서 이해되어져야 하며 다음에는 이 모순을 제거함으로써 실천적으로 혁명화되어야 한다.” (제4테제; 양재혁 역본 § 107).
요약하자면, 인간은 오로지 사회적 존재로서만 이해될 수 있다는 것이다. 우리는 개인으로부터 사회로 나아가야 하며, 그러고 나서 종교가 생겨나게 만든 사회적 모순으로 나아가 그것을 해소해야 한다. 모든 이념과 의식의 기원이 되는 현실세계, 물적이고 감각적인 세계란 즉 발전하는 인간 사회다. 물론 그 배경에는 자연이 있어서 사회를 받치는 기저가 되고, 자연 또한 인간이 변혁시키는 한 부분이다.
이러한 사상은 1845년에 쓰인 『독일 이데올로기』 원고에서 찾을 수 있지만, 출판되지 않았다. 이 책에서 포이어바흐를 다룬 부분은 1925년에야 당시 모스크바 마르크스-엥겔스 연구원 원장 랴자노프(Rjazanov)에 의해 처음 출판되었다. 책 전체는 1932년에야 출판되었다. 이 책은 포이어바흐 테제들을 훨씬 길게 상술한 것이라 할 수 있다. 마르크스가 이 글을 상당히 허겁지겁 썼다는 것은 분명하지만, 그럼에도 마르크스는 사회의 진화에 관한 본질적인 사상을 모두 명석하게 제시했다. 그리고 그 사상을 나중에 실천적으로는 무산계급 선전소책자 『공산당 선언』에서, 이론적으로는 『정치경제학 비판을 위하여』 서문에서 내보인 것이다.
『독일 이데올로기』는 다른 무엇보다도, 의식을 창조자로 간주하고 관념으로부터 발전하는 관념을 인류 역사의 결정적 요소로 간주하는 지배적 이론적 관점에 대한 반대였다. 여기서 관념들은 “인간 뇌수 속에서 형성된 허깨비들”로서 경멸적으로 취급되며, 인간 뇌수는 “물적 전제에 속박되어 있는, 물적이고 경험적으로 검증가능한 생명과정의 필연적 승화물”이다. 물적이고 경험적으로 주어지는 현실세계를 모든 이념의 원천으로서 강조하는 것이 요점이었다. 그런 한편, 포이어바흐라는 정점에 도달한 유물론 이론들 역시 비판할 필요가 있었다. 09 이념에 대한 항의로서 생물학적 인간과 그 욕망으로 돌아가는 것은 옳지만, 개인을 추상적이고 고립된 존재로 받아들일 경우 종교적 관념이 어떻게 그리고 왜 발생하는 것이냐는 질문의 답을 찾을 수 없다. 인간 사회의 역사적 진화에 있어 인간 사회야말로 인간의 삶을 통제하는 지배적 실재다. 오직 사회 밖에서만 인간의 정신적 삶을 설명할 수 있다. 포이어바흐는 “실재”하는 인간으로 돌아감으로써 종교를 해명하려고 시도했으나, 정작 실재하는 인간을 찾아내지 못했다. 왜냐하면 그는 일반화된 인간 개인 속에서 그것을 찾으려 했기 때문이다. 포이어바흐의 접근법으로는 관념세계를 설명할 수가 없다. 그래서 포이어바흐는 보편적 인간애로 이념적 후퇴를 하지 않을 수 없었다. 마르크스는 말했다. “포이어바흐가 유물론자인 한 그는 역사를 다루지 않으며, 역사를 다룰 때 포이어바흐는 더이상 유물론자가 아니게 된다.”
포이어바흐가 달성하지 못한 경지, 즉 물적 세계 밖의 인간의 관념들에 대한 해명은 마르크스의 역사적 유물론에 의해 성취되었다. 사회의 역사적 발전에 대한 마르크스의 명석한 측량은 “인간은 물적 생산과 물적 교류를 발전시키고, 이와 함께 자기의 실존을 발전시키며, 자기의 사고와 그 사고의 산물을 변화시킨다”는 문장으로 요약된다. 따라서, 실재와 사고 사이의 관계로서 유물론은 실천적으로 옳다고 증명되는 것이다. 우리는 감각이라는 매개체를 통해서만 실재를 알 수 있다. 지식론으로서 철학의 기저가 되는 원리는 바로 물적이고 경험적으로 주어진 세계야말로 사고를 결정하는 실재라는 것이다.
언제나 지식론(인식론)의 근본문제는 어떻게 사고가 진리를 포착할 수 있느냐는 것이었다. 이러한 지식론을 가리켜 강단 철학자들이 사용하는 “지식비판론(Erkenntniskritik)”이라는 용어에 이미 의문의 관점이 내포되어 있다. 마르크스는 포이어바흐 제2 및 제5테제에서 이 문제를 언급하며, 다시 한 번 인간의 실천적 활동이 인간의 삶의 본질적 내용이라고 지적한다.
“인간의 사유가 대상적⟦객관적⟧ 진리성을 가지고 있느냐 없느냐 하는 문제는 결코 이론적인 문제가 아니라 실천적 문제이다. 인간은 자기 사유의 진리성을, 즉 현실성과 힘을, 그 차안성⟦현세성⟧을 실천에서 증명하지 않으면 안 된다.”(제2테제; 양재혁 역본 § 106).
“추상적 사유에 만족하지 못하는 포이어바흐는 감성적 지각⟦직관⟧(sensuous perception, Anschauung)을 내세운다. 그러나 그는 감성(感性, Sinnlichkeit)을 실천적인 인간적・감성적 활동으로 파악하지 못한다”(제5테제; 양재혁 역본 § 107).
왜 실천인가? 왜냐하면 인간은 일단 살아야 하기 때문이다. 인간의 신체구조, 기능과 능력, 그리고 모든 활동은 바로 이 목적을 위해 적응한 것이다. 인간은 이것들을 갖추고 외부세계 i.e. 자연에 대하여, 또 사회 속에서 개인으로서 자기주장을 하게 되는 것이다. 10 이러한 능력들은 사고의 기관, 즉 두뇌의 활동과 사고 그 자체의 기능에 귀속된다. 사고도 신체의 기능이다. 삶의 모든 단계에서 인간은 사고력을 사용해 경험으로부터 결론을 도출하며, 그 결론 위에 예측과 희망을 구축한다. 이 결론들이 인간의 행동과 활동을 규제하는 것이다. 그 결론의 옳고 그름, 즉 사고의 참과 거짓은 사고하는 인간의 실존이라는 사실 그 자체로 증명되는 것이다. 왜냐하면 그것이 바로 생존의 조건이기 때문이다. 사유라는 것은 생명이 효과적으로 적응한 것이므로, 모든 결론 하나하나가 다 그렇지는 않을지라도 일반적으로 참을 내포한다. 경험을 기저로 삼아 인간은 일반화・규칙성・자연법칙을 도출해내고, 그것들에 기반하여 예측을 할 수 있다. 그것들은 대체로 옳으며, 인간의 생존이 그것을 증거한다. 그러나 때로는 거짓된 결론이 도출되어 실패와 파괴를 야기하기도 한다. 삶은 학습・적응・발전의 연속적 과정이다. 실천은 사고의 정확성에 대한 가차없는 시험이다.
이것을 먼저 자연과학과 관련하여 고려해 보자. 자연과학의 실천에서 사고는 가장 순수하고 추상적인 형태를 갖는다. 철학적 과학자들이 이 형태를 추론의 주제로만 삼고 모든 사람들의 매일 일상활동과의 유사성에는 관심을 거의 기울이지 않는 것이 그래서다. 그러나 자연에 대한 연구에 있어서 사고는 전체 사회적 노동과정 가운데서 고도로 발달된 하나의 특수분야일 뿐이다. 이 노동과정은 자연현상에 대한 정확한 지식과 그것을 “자연법칙”으로 종합해내는 것을 요구하며, 그래야 기술 분야에서 그것들을 성공적으로 활용할 수 있다. 특수한 현상들로부터 이러한 법칙들을 이끌어내는 것은 전공자들(specialists)의 과업이다. 자연에 대한 연구에서는 실천, 즉 실험이 진리의 시험대로 일반적으로 받아들여진다. 여기서도 우리는 자연법칙으로 공식화된, 관찰되는 규칙성들이 인간의 실천에 대한 일반적으로 상당히 신뢰할 수 있는 지침이라는 것을 발견한다. 완전히 정확하지는 않고 때로는 기대에 어긋난다 할지라도, 과학의 과정을 통해 끊임없이 개선된다. 그러므로, 만약 인간을 “자연의 입법자(legislator of nature)”라고 말할 수 있다면, 자연이 종종 그 법칙을 무시하고 더 좋은 법칙을 만들어 내라고 인간을 소환한다는 것도 덧붙여야 한다.
그러나, 삶의 실천이라는 것은 자연에 대한 과학적 연구보다 훨씬 더 많은 것들을 포괄한다. 과학자와 세계의 관계는 실험에도 불구하고 관찰적인 것에 머무른다. 과학자에게 세계은 관찰해야 하는 외부적인 것이다. 그러나 현실에서 인간은 자연에 따라 행동할 뿐 아니라 자연을 자기 실존의 일부로 만들어내는 실천적 삶을 통해 자연을 다룬다. 인간은 자연을 외부의 외계처럼 마주하지 않는다. 인간의 손놀림이 세계를 변혁하면서 자연의 실체(實體, substance)는 원래 상태를 거의 알아볼 수 없게 되며, 그 과정에서 인간 자신도 변혁된다. 이렇게 인간은 새로운 세계, 즉 인간 사회를 건설한다. 사회는 자연 속에 내재하지만 기술적 장치로써 변혁되는 것이다. 11 인간이 이 세계의 창조주다. 그렇다면 인간의 사고가 진리를 파악하는지 여부에 대한 인식론적 질문은 어떤 의미를 가지는가? 인간 사고의 대상은 인간 자신이 신체적・정신적 활동으로 생산하는 것이며, 인간 자신의 두뇌를 통해 통제하는 것이다.
이것은 부분적 진리(partial truths)의 문제가 아니다. 엥겔스는 『포이어바흐론』에서 천연염료 알리자린(꼭두서니에 함유되어 있다)의 합성을 인간 사고의 진리성의 증거로 언급한 바 있다. 그러나 이것이 입증하는 것은 합성에 사용된 화학식이 타당하다는 것 뿐이다. 그것은 칸트의 “물자체”에 대하여 유물론의 타당성을 입증할 수 없다. 물자체 개념은 칸트의 『순수이성비판』 서문에서 나타나는 바, 도덕법칙의 기원이 지상적(地上的, earthly)임을 이해하지 못한 유산계급 철학의 무능으로부터 비롯된 것이다. “물자체”는 화학공학이 아니라, 도덕법칙을 사회를 통해 해명하는 역사적 유물론으로써 논박된다. 엥겔스가 역사적 유물론으로 칸트철학의 오류를 식별하고 그 허위성을 입증한 것은 알리자린을 통해서가 아니라, 그 다음에 나온 다른 논거들을 통해 가능하였다. 따라서 반복하자면, 실천적 결과가 승인하거나 논박하는 문제는 특정한 지식분야에서의 부분적 진리의 문제가 아니다. 그 문제는 인간 사고가 세계의 가장 깊은 진리를 파악할 수 있는 능력이 있냐는 철학적인 문제다. 실천적 삶 바깥에서 공식화된 추상적 과학개념들로부터 도출된 추상적 철학개념들만을 다루며 속세와 분리된 연구에 몰두하는 철학자들이 이 그림자 세계 가운데서 의문을 품는 것은 쉬이 이해될 수 있다. 하지만 실천적 일상세계를 살면서 행위하는 인간에게는, 그 질문은 아무 의미도 가지지 못한다. 사고의 진리성은 마르크스가 말했듯이 현실세계에 대한 권력과 지배에 다름아닌 것이다.
물론 이 진술은 인간의 정신이 세계를 지배하지 못하는 곳에서는 사고가 진리에 접근할 수 없다는 것을 암시한다. 마르크스가 『자본론』에서 상술한 것과 같이 인간이 자기 산물을 더 이상 통제하지 못하고, 그것이 상품교환과 자본의 형태로 자기 앞에 독립적인 사회적 존재로 나타나 오히려 인간을 지배하게 되면, 인간의 정신은 초자연적 존재의 신비주의에 굴복하고, 자신의 사고력이 진리를 분간할 수 있는지 의문을 품게 된다. 그래서 지난 수백년 동안 인간은 알 수 없는 천상의 진리가 있다는 초자연적 미신이 일상생활의 유물론적 실천에 압도적 그늘을 드리웠던 것이다. 인간이 모든 사회적 힘들을 이해하고 그것들의 주인이 되는 법을 배울 수 있는 상태까지 사회가 진화한 뒤에야――그것을 줄여서 공산주의 사회라고 한다――인간의 정신이 완전히 세계를 포괄하게 될 것이다. 그러나 이미 그 전에 삶의 근본적 기저로서 사회적 생산의 성질이 인간에게 분명해지면, 정신이――처음에는 이론적으로만 그렇겠지만―12―실제로 세계의 주인이 될 것이며, 우리의 사고가 완전히 참이 될 것이다. 그것은 즉 마르크스가 공식화한 사회과학에 의해 마르크스의 테제들이 성취되었기 때문에, 유물론이 영구적인 지배력을 얻고 유일하게 이치에 맞는 철학이 되었음을 의미한다. 그러므로 마르크스주의 사회이론은 원리적으로 철학의 일대변혁을 의미한다.
그러나 마르크스는 순수철학에는 관심이 없었다. 마르크스는 마지막 포이어바흐 테제에서 “철학자들은 이러저러 다르게 세계를 해석해 왔을 뿐이지만, 진정 중요한 것은 세계를 변혁하는 것이다”라고 말했다. 세계의 상태가 실천적 행동을 요구했다. 마르크스와 엥겔스의 사회적 실재에 대한 연구는 처음에는 절대주의에 대한 부르주아의 저항에 영감을 받았고, 나중에는 잉글랜드 및 프랑스 노동계급의 부르주아에 대한 투쟁에서 발산된 새로운 힘들에 의해 강화된 바, 부르주아 시민혁명에 뒤이은 무산자 혁명이 도래하여 그것이 인류의 최종적 해방이 될 것이라는 결론에 도달했다. 이 결론을 얻은 뒤 그들의 활동은 그 혁명에 전념하는 것이었고, 『공산당 선언』에서는 노동자 계급투쟁의 방향을 처음으로 제시했다.
그 이래로 마르크스주의는 무산자 계급투쟁과 불가분 연관되어 있다. 마르크스주의가 무엇이냐고 묻는다면, 우선 그것이 마르크스가 생각하고 글로 쓴 모든 것을 포괄하는 것은 아니라는 점을 이해해야 한다. 예컨대, 앞서 인용한 마르크스의 초기 관점들은 부분적으로만 대표성을 갖는다. 그것들은 마르크스주의로 이어지는 발전도상의 단계들이었다. 마르크스주의는 한 번에 완성된 것이 아니다. 무산자 계급투쟁의 역할과 공산주의의 목적은 『공산당 선언』에서 이미 제시되었으나, 자본주의와 잉여가치의 이론은 훨씬 나중에 개발되었다. 뿐만 아니라, 마르크스의 사상 자체도 사회정치적 조건의 변화와 함께 발전했다. 무산계급이 겨우 나타나기 시작한 1848년 시점에서 혁명의 성격과 국가의 역할은 세기말이나 오늘날과는 양상이 달랐다. 그러나 중요한 것은 마르크스의 과학에 대한 새로운 기여들이다. 우선 가장 먼저 역사적 유물론의 교의가 있다. 모든 정치적・이념적 현상, 정신적 생활 일반이 생산력과 생산관계에 의해 결정된다는 이론이다. 생산력의 상태에 기초하는 생산체제는 사회의 발전을 결정하며, 특히 그것은 계급투쟁의 힘을 통해 결정된다. 이로부터 자본주의가 일시적인 역사적 현상으로서 제시되며, 가치와 잉여가치의 이론으로 자본주의의 구조를 분석할 수 있고, 무산자 혁명을 통해 공산주의로 향하는 자본주의의 혁명적 경향들을 설명하게 된다. 이러한 이론들로 마르크스는 인간의 지식을 영구적으로 풍성하게 했다. 그것들은 사상체계로서의 마르크스주의의 견고한 토대를 구성한다. 이 토대로부터 새로이 변화한 상황들에서 추가적인 결론들을 도출할 수 있다.
13 그러나, 이러한 과학적 기저로 인하여 마르크스주의는 단순한 과학 그 이상이 되었다. 마르크스주의는 과거와 미래를, 삶과 세계와 사고의 의미를 바라보는 새로운 방식이다. 정신적 혁명이다. 새로운 세계관, 새로운 삶-체계다. 삶의 체계로서 마르크스주의는 오로지 그것을 고수하는 계급에 의해서만 실재하고 생명력을 얻는다. 이 새로운 세계관에 물든 노동자들은 자신들이 미래를 지배할 계급임을 자각하게 되고, 그 수와 힘과 의식이 커져가며, 자기 운명의 주인이 되는 혁명을 통해 생산을 자기 손아귀에 넣고자 노력하게 된다. 따라서 마르크스주의는 무산자 혁명의 이론으로서 실재이며, 동시에 혁명적 노동계급의 정신과 심장 속에서만 살아있는 권력이다.
그러므로 마르크스주의는 융통성 없는 교의, 혹은 강요된 진리 같은 말라죽은 교조(sterile dogma)가 아니다. 사회는 변화하고, 무산계급은 성장하고, 과학은 발전한다. 자본주의・정치・과학에서 마르크스와 엥겔스가 예견하거나 추측할 수 없었던 새로운 형상과 현상들이 발생한다. 이전의 조건에서 필수적이었던 사고와 투쟁의 형태는 다음 조건에서는 다른 것으로 대체되어야만 한다. 그러나 그들이 고안한 연구 방법은 새로운 사건을 이해하고 해석하기 위한 훌륭한 지침이자 도구로 남는다. 자본주의 하에서 엄청나게 늘어난 노동계급은 오늘날 혁명의 문턱, 즉 마르크스주의적 발전의 문턱에 서 있을 뿐이다. 마르크스주의는 이제서야 노동계급의 살아있는 힘으로서 온전한 중요성을 얻기 시작했다. 따라서 마르크스주의 그 자체는 무산계급의 증가와 함께, 투쟁의 과업과 목적과 함께 성장하는 살아 있는 이론이다.
２. 중간계급 유물론
마르크스주의가 등장했던 정치적 현장으로 잠시 돌아가 보자. 1848년 독일혁명이 부르주아지에게 완전한 정치권력을 가져다주지 못했다는 점에 주목해야 한다. 그럼에도 1850년 이후 프랑스와 독일에서 자본주의는 강하게 발전했다. 프로이센에서는 진보당이 의회정치 쟁취를 위한 투쟁을 개시했는데, 이후 강력한 국민국가를 원하는 부르주아들의 요구가 정부의 군사력 동원과 만났을 때 이 운동의 내재적 약점이 명백해졌다. 국민통합을 위한 운동이 중앙유럽의 정계를 지배했다. 이미 부르주아가 권력을 잡고 있던 잉글랜드를 제외한 모든 곳에서, 신흥 부르주아지는 봉건적인 절대주의적 상황에 맞서 투쟁했다.
14 국가와 사회의 권력을 얻으려는 신흥계급의 투쟁은 항상 동시에 새로운 세계관을 위한 정신적 투쟁이기도 하다. 기존 권력은 대중이 들고일어나 그것을 엎어 버리거나, 또는 그것을 더 이상 따르지 않기로 할 때 몰락한다. 그러므로 부르주아지는 노동대중이 자기들을 따라오도록 만들고, 자본주의 사회를 지지하게 만들 필요가 있었다. 이러한 의도 하에 소시민계급과 농민계급의 낡은 관념들은 파괴되고 새로운 부르주아 이념으로 대체되어야 했다. 자본주의 그 자체가 이 목적을 위한 수단을 제공했다.
자연과학은 자본주의의 정신적 기저다. 자본주의를 전진시키는 기술적 진보는 자연과학의 발전에 달려 있다. 그러므로 신흥 부르주아 계급은 과학을 높이 평가했다. 동시에 자연과학은 봉건적 지배를 구현하는 종래의 도그마로부터 그들을 해방시켰다. 과학적 발견으로부터 삶과 세계에 대한 새로운 관점들이 생겨났고, 부르주아지가 기존 권력의 가식에 저항할 수 있는 필수적 논지들을 제공받았다. 이 새로운 세계관은 대중들 사이에도 전파되었다. 농민들의 농장과 장인들의 공방은 성경적 신앙에 귀속되어 있었다. 그러나 농민들의 아들들과 황폐화된 장인들이 산업노동자로 편입된 순간, 그들의 마음은 자본주의의 발전에 사로잡혔다. 전자본주의적 조건에 머물러 있는 사람들조차도 자본주의적 진보의 보다 자유로운 전망에 이끌려 새로운 관념들의 선전에 민감해진다.
정신적 투쟁은 주로 종교에 대한 투쟁이었다. 종교적 신조는 과거의 조건의 이념이다. 대중을 기존 권력에 복종시키기 위해 계승되어 온 전통이며, 타도되어야 했다. 종교에 대한 투쟁은 사회적 조건에 의해 강요된 것이므로, 다양한 조건에 따라 다양한 형태를 취했다. 예컨대 부르주아지가 이미 완전히 권력을 쟁취한 잉글랜드 같은 곳에서는 더 이상 그런 투쟁이 필요하지 않았고, 부르주아지가 기성 교회에 존경을 표했다. 잉글랜드에서는 하층 중간계급과 노동자들 사이에서나 급진적 사상의 경향이 어느 정도 유지되었다. 산업과 부르주아가 해방을 위해 싸워야 했던 나라들에서, 부르주아들은 정통 기독교에 반하여 자유주의적이고 윤리적인 기독교를 선언했다. 그리고 왕족과 귀족계급이 여전히 강력해서 투쟁 자체가 최대한의 힘과 노력이 요구된 곳에서는 새로운 세계관이 극단적인 급진주의 형태를 취해야 했고, 중간계급 유물론이 탄생했다. 중간계급 유물론은 중부유럽에서 상당한 세력을 떨쳤다. 그래서 대부분의 유명한 유물론 선전가들(몰레쇼트[Moleschott], 포크트[Vogt], 뷔흐너[Büchner])이 이 지역에서 발생한 것은 (물론 다른 나라들에 반향도 일으켰지만) 이상할 것이 없다. 이들의 급진적 팸플릿 외에도, 근대과학의 발견들을 대중화하는 문건들이 풍부하게 등장해서 15 시민・노동자・농민 대중들을 전통적인 정신적 족쇄로부터 해방시키고 그들을 진보적인 부르주아지의 추종자로 만드는 귀중한 무기를 제공했다. 교수・공학자・의사 등 중간계급 지식인들은 이 새로운 계몽주의의 가장 열렬한 선전가였다.
자연과학의 본질은 자연에서 작동하는 법칙들을 발견하는 것이었다. 자연현상들에 대한 신중한 연구는 과학적 예측을 가능케 하는 반복적 규칙성을 찾아냈다. 17세기에 이미 갈릴레이의 낙체법칙, 케플러의 행성운동법칙, 스넬의 광선굴절법칙, 보일의 기체압력법칙이 알려져 있었다. 17세기 말엽에 뉴턴이 만유인력법칙을 발견하여, 앞선 다른 모든 법칙들보다 더 거대한 영향을 18-19세기 철학사상에 미쳤다. 다른 법칙들은 절대적으로 정확한 것이 아니었지만, 뉴턴의 법칙은 천체의 움직임을 엄격하게 지배하는 진짜로 빈틈없는 최초의 법칙인 것이 증명되었고, 관찰할 수 있는 것과 동일한 정밀도로 현상을 예측하는 것이 가능해졌다. 이로부터 모든 자연현상이 엄밀하게 정의된 법칙을 따를 것이라는 개념이 발전했다. 자연은 인과율에 의해 지배되었다. 지구중력과 낙하의 인과, 만유인력과 천체운동의 인과. 모든 현상들은 각자의 원인에 의해 완전히 결정되는 효과이며, 자유의지도 우연도 변덕도 허용되지 않는다.
과학이 밝혀낸 이러한 자연의 고정된 질서는, 유일신이 전제주권자로서 세상을 자의적으로 지배하고, 자기 생각대로 행운과 불운을 처리하며, 기적으로써 적에게는 벼락과 역병을 때리고 그 밖의 이들에게는 축복을 준다는 전통적인 종교 교리와 정면으로 배치되는 것이었다. 기적은 고정된 자연질서와 모순된다. 기적은 불가능하며, 성경에 나오는 모든 기적에 대한 이야기는 우화에 지나지 않게 되었다. 자연에 대한 성경적・종교적 해석은 전제군주 지배 하의 원시적 농업이 우세했던 시대에 귀속된 것이었다. 모든 현상이 자연법칙을 따른다는 신흥 부르주아지의 자연철학은 전제군주의 인치가 모두에게 유효한 법치로 대체되는 새로운 국가사회질서에 귀속된 것이었다.
성경의 자연철학은 신학이 절대적이고 신성하며 진리라고 주장했다. 그것은 겉으로 보이는 모습에 속아서 움직이지 않는 땅을 우주의 중심으로 가정하고, 모든 물질이 창조되고 소멸될 수 있다고 믿었던 무지의 자연철학이었다. 과학 실험은 정반대로 없어진 것처럼 보이는 물질(예컨대 불타버렸다거나)들은 사실 눈에 보이지 않는 기체 같은 형태로 변화한 것임을 보여주었다. 이 변화 과정에서 무게의 총량은 줄어들지 않음을 저울이 증명하였고, 16 그러므로 물질은 사라지지 않는다는 것이 밝혀졌다. 이 발견은 또 하나의 새로운 원리를 일반화했다. 물질은 파괴될 수 없다. 질량은 언제나 일정하게 유지된다. 오로지 형태와 조성만 변화할 뿐이다. 이것은 각각의 화학원소에 대하여 유효하다. 원자들은 모든 물체를 벽돌처럼 구성했다. 따라서 과학은 질량보존과 영원자연의 이론으로써 세계가 약 6,000 년 전에 창조되었다는 신학적 도그마를 반박했다.
물질은 과학이 일시적 현상들 가운데서 발견한 유일한 지속적 실체가 아니다. 19세기 중엽부터 에너지보존 법칙이 물리학의 근본공리로 간주되기 시작했다. 여기서도 자연의 고정된, 그러면서도 지대한 질서가 관찰되었다. 모든 현상에서 열과 운동, 장력과 인력, 전기와 화학 에너지 등 에너지 형태의 변화가 일어난다. 그러나 총량은 절대 변하지 않는다. 이 원리는 천체, 태양, 지구의 발달에 대한 이해로까지 이어졌고, 신학의 모든 주장을 어린아이의 말더듬처럼 보이게 만들었다.
더 거대한 발견은, 인간이 세계 속에서 점하는 위치에 대한 과학적 발견들이었다. 인간이 동물계로부터 진화했음을 보인 다윈의 종의 기원에 대한 이론은 천하의 모든 종교 교리들과 완벽하게 양립불가능한 것이었다. 그러나 다윈 이전에도 생물학과 화학은 모든 인간과 생물체가 무기물적 성질을 가진 유기물적 정체임을 발견해 왔다. 모든 살아있는 것들은 세포로 이루어져 있고, 그 세포 속을 채우고 있는 단백성 실체인 원형질(protoplasm)은 생명이 아닌 물질과 같은 원자들로 이루어져 있다. 영혼불멸의 신학적 교리에 의해 신성의 일부로 고양되었던 인간 정신은 두뇌의 물리적 성질에 밀접하게 속박되었다. 모든 정신적 현상은 뇌세포에서 발생한 물질적 효과에 동반되는 것 또는 그 효과 자체였다.
중간계급 유물론은 이러한 과학적 발견들로부터 가장 급진적인 결론을 도출했다. 정신적인 모든 것은 물질적 과정의 산물에 불과하다는 것이다. 간이 담즙을 분비하듯이, 뇌가 관념을 분비하는 것이다. 뷔흐너는 종교가 물질의 덧없음과 정신의 불멸성을 계속 떠들게 내버려두라고, 실제로는 그 반대라고 말했다. 두뇌가 조금만 다쳐도, 그 모든 정신적인 것들은 사라져 버린다. 반면에 물질, 즉 정신의 운반자인 그 물질만은 영속하고 파괴불가능하다. 인간의 생각을 비롯한 모든 생명현상은 세포 실체 속에서 일어나는 화학적이고 물리학적인 과정에서 기원하는 것이다. 생명현상이 무생물과 구분되는 점은 그저 좀더 복잡하다는 점 뿐이다. 그러니 궁극적으로 그 모든 과정들은 원자의 동역학과 움직임으로 설명되어야 한다.
17 그러나, 이러한 자연과학 유물론의 결론들은 그들의 최대한도의 결과를 보장하지 못했다. 어쨌든 간에 생각은 담즙 같은 신체분비물과는 분명히 다른 것이다. 정신은 힘이나 에너지의 형태로 생각될 수 없으며, 전혀 다른 범주에 속하는 것이다. 정신이 두뇌의 산물이고, 두뇌가 다른 체조직 및 세포와 구분되는 것은 복잡성 뿐이라면, 근본적으로 정신의 감각될 수 있는 무언가가 모든 동물세포에서 발견되어야 할 것이다. 세포 실체는 원자의 집합체일 뿐이고, 보다 복잡할 뿐 실체적으로 다른 물질과 다르지 않으므로, 이것은 최종적으로 우리가 정신이라 부르는 무언가가 원자 속에 내재한다는 결론에 다다른다. 물질을 구성하는 소립자 가운데 “정신적 실체(spiritual substance)”의 입자가 존재해야 한다는 것이다. 이 “원자-영혼(atom-soul)” 이론은 저명한 동물학자 에른스트 헤켈의 저술에서 실제로 찾을 수 있다. 헤켈은 다윈주의의 열정적인 선전가였으며, 종교적 교조주의에 맞서 싸운 투사였다. 헤켈은 자신의 철학적 입장을 유물론이라고 생각하지는 않았고, 일원론(monism)이라고 불렀다. 세계의 가장 작은 단위까지 정신과 물질의 이원론을 확장시켜 놓고, 참으로 해괴한 명명법이다.
유물론이 부르주아 계급의 이념을 지배한 것은 단기간에 지나지 않았다. 사유재산・개인의 자유・자유경쟁의 사회가 산업・과학・기술의 발전에 의하여 인류의 모든 삶의 문제를 해결할 수 있다는 믿음이 유지되는 동안만 부르주아지가 초자연적이고 정신적인 힘을 배제하고 자연과학만으로 모든 이론적 문제를 해결할 수 있다는 가정도 유지되었다. 자본주의가 대중의 삶의 문제를 해결해줄 수 없다는 것이 무산자 계급투쟁의 발생으로 명백히 증명되자, 자신만만하던 유물론 철학은 사라졌다. 세계는 다시금 문명을 위협하는 불길한 힘들로 가득한, 풀리지 않는 모순과 불확실성으로 가득한 것이 되었다. 그러자 부르주아지는 다양한 종류의 종교적 신조로 전향했고, 부르주아 지식인들과 과학자들은 신비주의적 경향의 영향력에 굴복했다. 얼마 지나지 않아 그들은 유물론 철학의 약점과 단점을 발견하고, “과학의 한계”와 풀 수 없는 “세계수수께끼(world-riddles)”에 대해 떠들었다.
유물론에 대한 존중을 유지한 것은 초기 자본주의의 낡은 정치적 구호에 매달린, 소수의 보다 급진적인 하층 및 중간층 계급 구성원 뿐이었다. 한편 노동계급 사이에서 유물론은 비옥한 토양을 발견했다. 무정부주의의 지지자들이 가장 확신에 찬 추종자들이었다. 사회주의적 노동자들은 마르크스의 사회적 교의와 자연과학 유물론을 동등한 관심을 가지고 수용했다. 자본주의 하에서의 노동의 실천, 그들 자신의 일상적 경험, 그리고 사회적 힘들에 대한 각성된 이해는 노동자들에게 있어서 전통적 종교의 가치를 크게 훼손했다. 18 이러한 의구심을 해결하기 위해 과학적 지식에 대한 수요가 커졌고, 노동자들은 뷔흐너와 헤켈의 저작의 가장 열정적인 독자가 되었다. 노동자들의 실천적・정치적・사회적 이념을 결정한 것은 마르크스주의 교의였지만, 마르크스주의의 심원한 이해는 아직 점진적으로 제시되고 있었다. 중간계급 유물론이 이미 한물 갔고 역사적 유물론에 의해 압도된다는 것을 이해한 사람은 아직 거의 없었다. 그런데 이것은 노동계급 운동이 아직 자본주의를 넘어서지 못했다는 사실의 반영이기도 했다. 실천적으로 계급투쟁은 아직 자본제 사회 안에서의 입지를 확보하는 데만 치중하고 있었고, 초기 중간계급 운동의 민주적인 해법들이 노동계급에게도 유효한 것처럼 수용되었던 시절이다. 혁명적 마르크스주의 이론의 완전한 이해는 혁명적 실천과의 연관으로써만 가능한 것이었다.
그렇다면, 중간계급 유물론과 역사적 유물론은 서로 대립하는 것일까?
유물론 철학인 이상, 둘 다 경험적 물적 세계가 우선함을 인정한다. 즉 정신적 현상・감각・의식・관념이 물적 세계로부터 파생된다는 점에 의견을 같이한다. 그러나 중간계급 유물론은 자연과학에 기반을 두는 반면, 역사적 유물론은 주로 사회의 과학이라는 점에서 대립한다. 유산자 과학자들은 인간을 오로지 가장 고등할 뿐인 하나의 동물로서, 자연법칙의 지배를 받는 자연의 한 대상으로서만 관찰한다. 인간의 삶과 행위를 설명하기 위해 그들이 사용할 수 있는 것은 일반적인 생물학 법칙 뿐이고, 보다 넒은 의미에서는 화학법칙, 물리학법칙, 역학법칙으로 확대될 수 있다. 이러한 수단으로는 사회적 현상과 관념의 이해는 거의 달성될 수 없다. 반면에 역사적 유물론은 인간 사회의 구체적 진화법칙을 드러내어, 관념과 사회의 상호연관성을 보여준다.
따라서, 정신적인 것이 물적 세계에 의해 결정된다는 유물론의 공리는 두 교의에서 각자 완전히 다른 의미를 갖는다. 중간계급 유물론의 경우, 그 공리는 생각이 두뇌의 산물이므로 두뇌실체(brain substance)의 구조와 변화, 최종적으로는 두뇌를 이루는 원자의 동역학으로부터 설명되어야 함을 의미한다. 역사적 유물론의 경우, 그 공리는 인간의 생각이 그의 사회적 조건에 의해 결정됨을 의미한다. 사회는 인간의 감각기관을 통해 인간에게 작용되는 인간의 환경이다. 이것은 완전히 다른 종류의 문제, 다른 접근법, 다른 사고방식을 상정하고, 그러므로 서로 다른 지식론을 상정하게 된다.
중간계급 유물론에서 지식의 의미의 문제는 정신적 현상과 두뇌물질(brain matter)의 물리-화학-생물학적 현상의 관계에 대한 질문으로 된다. 역사적 유물론에서 그 문제는 우리의 사유와 우리가 외부세계로부터 경험하는 현상 사이의 관계에 대한 질문으로 된다. 19 이제 사회에서의 인간의 위치는 단순히 관찰하는 존재에 그치지 않는다. 인간은 자기 주위의 환경에 반응하고 그것을 변화시키는 역동적인 힘이다. 사회는 노동을 통해 변혁된 자연이다. 과학자에게 자연은 그가 관찰할 객관적으로 주어진 실재이며, 그것은 감각을 매체로 하여 과학자에게 작용한다. 과학자에게 외부 세계는 능동적이고 역동적인 요소인 반면, 정신은 수용적인 요소다. 그래서 정신은 외부 세계의 상(像, image)의 반영일 뿐이라는 것이 강조된다. 엥겔스가 유물론 철학과 관념론 철학 사이의 모순을 지적함으로써 표현했던 것이 그것이었다. 그러나 과학자의 과학은 인간 활동 전체의 일부일 뿐, 더 큰 목적을 위한 수단일 뿐이다. 그것은 인간 활동의 선행적이고 수동적인 부분이고, 그 뒤에는 능동적인 부분, 즉 기술적 정교함, 생산, 인간에 의한 세계의 변혁 같은 것들이 뒤따른다.
인간은 우선 무엇보다도 능동적인 존재다. 노동과정 가운데서 인간은 자신의 신체기관(organs)과 소질을 이용해서, 자기를 둘러싼 환경을 지속적으로 건설하고 재구성한다. 이 과정에서 인간은 우리가 도구라고 부르는 인공기관을 발명했을 뿐 아니라, 신체적・정신적 소질을 훈련시켜, 그것들이 생명을 보존하는 도구로서 자연환경에 효율적으로 반응할 수 있도록 만들었다. 인간의 주요 신체기관은 두뇌다. 두뇌의 기능은 사고이며, 그것은 다른 기관의 기능이 그러하듯 신체적 활동이다. 두뇌 활동의, 세계에 대한 인간 정신의 효율적인 행위의 가장 중요한 생산물이 바로 과학이다. 과학은 물질적 도구 옆에 서 있는 정신적 도구로서 기술(技術, technology)의 기저를 이루고, 생산기구의 필수적 부분이 된다.
하여 역사적 유물론은 과학의 작업, 개념, 실체, 자연법칙, 힘 같은 것들을, 비록 자연의 것들(stuff)로부터 형성된 것이지만, 주로 인간의 정신노동의 창조물로서 바라본다. 반면에 중간계급 유물론은 과학적 조사관의 관점에서, 이 모든 것을 자연 그 자체의 요소로서 원래 있다가 과학의 빛을 받아 발견되고 밝혀진 것으로 본다. 자연과학자들은 불변의 실체・물질・에너지・전기・중력・엔트로피 법칙・등등을 세계의 기본요소로, 발견되어야 하는 실재로 여긴다. 역사적 유물론의 관점에서, 그것들은 창조적인 정신활동이 자연현상의 실체로부터 형성해낸 생산물들이다.
이것은 사고방법의 근본적 차이 중 하나다. 또다른 차이점은, 역사적 유물론이 헤겔로부터 물려받은 변증법에 있다. 엥겔스는 18세기 유물론 철학이 진화를 무시했음을 지적한 바 있다. 변증법적 사고를 필수불가결하게 만든 것이 진화였다. 이후로 진화와 변증법은 종종 동의어로 간주되었으며, 역사적 유물론의 변증법적 성격은 진화의 이론이라는 말로써 옮겨질(rendered) 수도 있다. 20 그런데 진화는 19세기 자연과학에서 잘 알려져 있었다. 과학자들은 세포가 완전한 유기생명체로 성장하는 것, 다윈주의로써 표현된 동물종의 진화, 엔트로피의 법칙으로 알려진 물리세계의 진화이론에 대해 잘 알고 있었다. 그러나 그의 추론 방법은 비변증법적이었다. 과학자들은 자기가 다루는 개념을 고정된 대상(fixed objects)이라고 믿었고, 그것들의 유사함(identities)과 대립함(opposites)을 절대적인 것으로 여겼다. 그래서 과학의 진보 뿐 아니라 세계의 진화가 모순을 이끌어냈고, 그 가운데 많은 사례들이 엥겔스의 『반뒤링론』에 인용되었다. 일반적으로 이해란 현상계에서 실제로 일어나는 것들을 모든 흐름과 천이의 정도에서 분절화하고 체계화하여 고정된 개념과 단단한 법칙을 만들어내는 것이며, 과학적 이해는 특히 그러하다. 언어는 이름을 수단으로써 현상의 집단들을 나누고 정의하기 때문에, 개념의 표본들(specimens)으로서 어느 한 현상군에 떨어지는 모든 것들(all items)은 서로 비슷하고 또 바꿀 수 없는 것으로 간주된다. 추상적인 개념으로서 그것들은 첨예하게 다르지만, 현실에서 그것들은 변형되고 서로 합쳐지기도 한다. 청색과 녹색은 서로 구분되지만, 그 둘 사이의 연속적인 색조의 뉘앙스 위의 정확히 어느 지점에서 한 색이 끝나고 다른 색이 시작되는지 아무도 말할 수 없다. 꽃의 한살이 주기의 어느 시점에서 꽃이 꽃이기를 시작하고 꽃이기를 그만두는지 아무도 말할 수 없다. 극단적 정의가 극단적 불의가 될 수 있듯이, 실천적 삶에서는 선과 악이 절대적 대립쌍이 아님을 매일같이 확인하게 된다. 자본주의 발전에서의 사법적(Judical) 자유는 실제에 있어서 노예제로서 나타난다. 변증법적 사고가 현실에 대하여 적절한 것은, 개념을 다룸에 있어서 유한이 무한을 완전히 옮길(renders) 수 없고, 정적인 것이 동적인 것을 그리할 수도 없으며, 모든 개념은 새로운 개념들로 발전하고, 심지어 때로는 반대 개념으로 발전하기도 한다는 점을 인식하기 때문이다. 반면에 형이상학적이고 비변증법적인 사고는, 사유에 의하여 정식화된 개념들을 세계 현실을 구성하는 고정적이고 독립적인 존재자(entities)로 보기 때문에 도그마적 주장과 모순에 빠질 수밖에 없다. 물론, 적절한 자연과학은 이런 단점으로 인한 많은 어려움을 겪지 아니한다. 자연과학은 지속적으로 공식을 수정하고, 촘촘한 세부사항으로 들어가면서 풍부함을 더해가고, 수식에 의하여 질적 구분을 개선하고, 추가와 수정으로써 그것들을 완전하게 함으로써, 현상계의 원본에 가장 가까운 그림을 얻어낸다는 점에서, 어려움과 모순을 실천적으로 극복해낸다. 자연과학에서 변증법적 추론의 결여가 문제가 되는 것은 중간계급 유물론의 경우에서처럼 과학자가 자신의 특수한 지식분야에서 벗어나 일반적인 철학적 추론으로 넘어가려 할 때 뿐이다.
예를 들어, 생물종의 기원에 대한 이론은 종종 동물의 정신으로부터 진화한 인간의 정신이 동물의 정신과 질적으로 같고 양적으로만 증가했다는 생각으로 이어지곤 한다. 21 다른 한편으로, 인간과 동물의 정신에 질적인 차이가 있다는 공동의 경험(common experience)의 사실은 영혼의 불멸을 명시하는 신학적 교의에 의해 절대적인 반정립으로서 제기되었다. 두 경우 모두, 성장의 과정을 통해 증가하는 양적 차이가 질적 차이로 전환되는 일――소위 양질전화――이 일어나서 새로운 이름과 특성이 요구될 때, 원래의 특징에 어떤 유사성이 있어서 완전한 반정립과 친연성 상실로 이어지지 않는다는 변증법적 사고가 결여되어 있다.
사유가 두뇌 과정의 산물이라고 다른 장기의 산물, 예컨대 담즙 같은 것과 비교하는 것, 또는 정신이 어떠한 물질적 실체의 질이므로 모든 물질의 특징적 질이어야 한다고 가정하는 것 역시 마찬가지로 형이상학적이고 비변증법적인 사고다. 특히, 정신이 물질 아닌 무언가이기 때문에 어떠한 천이도 없는 절대적으로 별개인 세계에 속한다고 생각하는 것은, 원자 수준에까지 미치는 정신과 물질의 이원론을 더욱 첨예하고 간극을 메울 수 없는 상태로 남도록 하는 것이다. 변증법적 사고에서, 정신(mind)은 단순히 우리가 정신적(spiritual)이라고 부르는 모든 현상들을 포괄하는 개념이며, 그러므로 가장 하등한 동물들에서 실제로 나타나는 것 너머에까지 미칠 수 없다. 그 너머로 내려가면 생명의 형상이 더욱 단순해짐에 따라 정신적 현상이라는 것들이 점차로 사라져 한낱 감도(感度, sensibility)만 남게 되므로, 정신이라는 용어 자체가 의문스러워진다. 실존하는 질적 특성이자 별개의 무언가로서의 “정신”은, 거기에 있거나 없거나 간에, 거기에는 실존하지 않는다. 정신이란, 어떤 현상은 명확하게, 다른 현상은 불명확하게 정신적인 것으로 인식되는 여러가지 특정한 현상들에 대하여 우리가 붙인 하나의 이름일 뿐이다.
생명 그 자체가 밀접한 유추를 제공한다. 가장 작은 미생물에서부터 그보다도 작아서 보이지 않는 세균과 바이러스로 이행하다 보면, 우리는 마침내 단백성 고분자에 도달한다. 여기서부터는 화학의 영역에 떨어지는 대상이다. 이 연속선상에서, 어디서부터 생물이 끝나고 무생물이 시작되는지는 결정될 수 없다. 현상은 점진적으로 단순화되어, 유사성을 보존하지만 아주 다른 것이 된다. 이것은 우리가 경계선을 그을 수 없다는 말이 아니다. 자연이 경계선을 모른다는 단순한 사실이다. “생명”이라는 질적 조건은, 제시될 수 있거나 없거나 간에, 자연에 실존하지 않는다. 여기서도 생명이란 단지 하나의 이름, 무한히 다양한 생명현상의 그라데이션을 우리가 이해하기 위해 형성한 개념에 불과한 것이다. 중간계급 유물론은 생명과 죽음, 물질과 정신 같은 개념들을 그 자체로 실존하는 진정한 실재인 것처럼 다루기 때문에, 단단하고 첨예한 대립쌍을 강제받는다. 하지만 실제의 자연은 점진적인 천이들로 이루어지는 엄청난 다양성을 제공한다.
따라서, 중간계급 유물론과 역사적 유물론의 차이는 기본적 철학관에 도달하기에 이른다. 22 역사적 유물론이 포괄적이고 완벽하게 현실적인 반면, 중간계급 유물론은 환영과 같이 불안정하다. 마치 중간계급 유물론을 이론으로 삼은 부르주아 계급운동이 무산자 계급투쟁을 통한 완전하고 실제적인 해방과 대조적인, 불완전하고 환영적인 해방을 표상한 것과도 같다.
두 사상체계의 차이는 종교를 대하는 입장에서 실천적으로 드러난다. 중간계급 유물론은 종교의 극복을 의도했다. 그러나 사회생활로부터 발생한 특정한 관점은 단순히 논증으로 논박하는 것만으로는 정복되고 파괴될 수 없다. 이것은 하나의 관점에 대하여 또다른 관점을 들이대는 것일 뿐이며, 모든 논박에는 반박이 따라붙는다. 오로지 문제의 관점이 왜, 어떤 상황에서 필요했던 것인지 밝혀냈을 때에만, 그러한 조건이 일시적이라는 것을 확고히 하여 그 관점을 패배시킬 수 있다. 그러므로 자연과학으로 종교를 반증하는 것은 자연법칙에 대한 무지, 천둥번개에 대한 무지, 물질과 에너지에 대한 무지가 온갖 미신으로 이어졌던 원시적 종교신앙에 대하여서만 유효한 것이었다. 부르주아 사회의 이론은 원시적 농업경제의 제이념을 파괴할 수 있었다. 그러나 시민사회에서의 종교는 그 사회의 알려지지 않은, 그리고 통제할 수도 없는 사회적 힘들에 닻을 내리고 있었고, 중간계급 유물론은 그것을 어찌할 수 없었다. 오로지 노동자혁명의 이론만이 부르주아 경제의 제이념을 파괴할 수 있다. 역사적 유물론은 종교의 사회적 기저를 해명하고, 왜 특정한 시대의 특정한 계급들에게 종교가 필요한 사고방식이었는지를 보여준다. 이렇게 함으로써만 종교의 주문이 풀릴 수 있다. 역사적 유물론은 종교와 직접 드잡이질을 하지 않는다. 보다 높은 저격지점에서 내려다보며 종교를 이해하고, 종교를 특정한 조건에서 나타난 하나의 자연현상으로서 해명한다. 바로 이 통찰을 통해 종교의 기반을 약화시키고, 새로운 사회가 출현하면 종교가 사라질 것을 예견한다. 같은 방식으로, 역사적 유물론은 유산계급 사이에서 유물론적 사유가 일시적으로 출현했던 것도 설명할 수 있고, 유산계급이 유물론을 버리고 신비주의와 종교로 회귀한 것 또한 설명할 수 있다. 마찬가지로, 노동계급 사이에서의 유물론적 사고의 성장은 어떠한 반종교적 논변 때문이 아니라, 자본제 사회의 진정한 힘들에 대한 인식이 커지고 있기 때문이라고 역사적 유물론은 설명한다.
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３. 디츠겐
중간계급 유물론이 서유럽 중간계급의 해방을 위한 투쟁과 결부되어 등장했을 때, 그것은 실천적으로는 불가피한 것이었지만, 이론적으로는 역사적 유물론에 비하여 퇴행이었다. 마르크스와 엥겔스는 워낙 앞서간 위인들이었기에, 중간계급 유물론을 18세기 계몽주의의 한물 간 관념으로의 회귀에 불과한 것으로 판단했다. 그들은 독일 유산자들의 정치적 투쟁의 나약함을 너무 분명하게 보았기 때문에――자본제 체제의 활력을 과소평가하는 한편――그 유산자 투쟁에 수반되는 이론에 그다지 많은 관심을 기울이지 않았다. 다만 그들은 두 가지 유물론이 동일시되는 것을 반박하기 위해 중간계급 유물론을 경멸하는 말들만 때때로 던져주었을 따름이었다. 마르크스와 엥겔스의 평생 관심사는 독일철학의 관념론 체계, 특히 헤겔에 대한 이론적 반정립에 집중되었다. 그러나 19세기 중간계급 유물론은 18세기 계몽주의 사상의 단순한 반복 그 이상이었다. 19세기 자연과학의 엄청난 진보가 그 기저였고 활력의 원천이 되었다. 그 토대를 비판하기 위해서는 포스트헤겔철학과는 상당히 다른 문제들을 다루어야 했다. 그러기 위해 필요했던 것은, 자연과학의 결과로서 보편적으로 받아들여지고 마르크스와 엥겔스도 부분적으로 수용했던 그 근본적 관념들과 공리들에 대한 비판적 검토였다.
바로 여기에서 요제프 디츠겐의 저작들이 중요해진다. 라인란트 출신의 무두장이였던 디츠겐은 나중에 미국으로 건너가 거기서 노동계급운동에 일정한 역할을 담당한, 독학한 사회주의 철학자이자 작가였다. 사회경제적 문제에 있어서 그는 스스로를 마르크스의 문하라고 여겼고, 마르크스의 가치이론과 자본이론을 완전히 이해했다. 철학적으로 그는 새로운 세계관의 철학적 결과를 제시한 독립적이고 독창적인 사상가였다. 마르크스와 엥겔스는 디츠겐을 “무산자들의 철학자”라고 칭송했지만, 디츠겐의 모든 저작에 동의하지는 않았다. 그들은 디츠겐이 중언부언한다고 비판했고, 종종 혼란스럽다고 판단했다. 마르크스와 엥겔스가, 그들의 사고방식과 거리가 멀었던 디츠겐의 주장들의 본질을 제대로 이해했는지도 의심스럽다. 실제로 마르크스가 자기 견해의 새로운 진리를 정확한 진술과 예리한 논리적 주장으로 표현했던 반면, 디츠겐은 독자들로 하여금 사유의 문제를 스스로 생각하도록 자극하는 것을 자기의 주요 목표로 삼았다. 이러한 목적으로 디츠겐은 자기 주장을 다양한 형태로 반복했고, 앞서 표명했던 것과 반대되는 표명을 하기도 했으며, 모든 진리에 그 진리성의 한계를 부여했다. 24 독자가 어떠한 진술을 도그마로 받아들이게 될 것을 두려워했기 때문이었다. 그래서 그는 실천적 변증법을 설파했다. 비록 디츠겐의 후기 저작은 종종 모호한 측면이 있지만, 그의 첫 저작 『인간 두뇌노동의 본질』(1869년)과 『한 사회주의자의 인식론 분야로의 외유』(1877년), 그 밖의 작은 소책자들은 지식론에 대한 찬란한 기여였다. 이 저작들은 우리가 마르크스주의라는 이름으로 표상하는 세계관 전체에서 필수적인 한 부분을 형성한다. 인간지식과학의 제1문제인 관념의 기원에 대해서는, 마르크스가 관념이란 주변 세계로부터 생산된다는 것을 증명하여 답을 내놓았다. 제1문제에 인접한 제2문제, 즉 주위 세계의 인상이 어떻게 관념으로 변환되느냐에 대한 문제는 디츠겐이 답을 내놓았다. 마르크스는 현실이 사유를 결정한다는 것을 진술했고, 디츠겐은 현실과 사유의 관계를 확립했다. 또는, 헤르만 호르터(Herman Gorter)의 표현을 빌리자면, 마르크스는 세계가 정신에 무엇을 하는지를 지적했고, 디츠겐은 정신이 스스로 하는 것은 무엇인지 지적한 것이다.
디츠겐은 일상생활의 경험들, 특히 자연과학의 실천에서부터 논지의 전개를 시작한다. “체계화(體系化, Systematisation)는 과학의 모든 활동의 본질이자 일반적인 표현이다. 과학은 오로지 우리의 이해를 통하여 세계의 대상을 질서와 체계에 포함시키고자 하는 것이다.” 인간의 정신은 현상들을 집단으로 묶은 현상군에서 공통점을 취하고(e.g. 장미꽃, 앵두, 석양으로부터 색깔이라는 공통점을), 특수한 차이들은 배제하고, 그 현상들의 일반적 특징(빨갛다)을 고정해서 개념화한다. 또는 그 자신을 반복하는 현상을 법칙으로 표현한다(e.g. 돌멩이들은 땅으로 떨어진다). 대상은 구체적이고, 정신적 개념은 추상적이다. “우리가 가진 사고를 수단으로써 우리는 잠재적으로 이중의 세계를 가지게 된다. 하나는 바깥에 있는 실재의 세계, 그리고 다른 하나는 우리 머릿속에 있는 사유와 관념 또는 상(像)의 세계다. 우리 두뇌는 사물들 그 자체를 파악하는 것이 아니라 사물들의 개념, 일반화된 상을 파악하는 것이다. 끝없이 다양한 사물들, 그 사물들의 무한히 풍부한 특징들은, 우리 정신 속에 그 자리가 없다.” 실제로 우리는 실천적 삶에 있어서, 사건을 예견하고 예측을 세우기 위해서, 모든 특수한 사례가 아니라 일반화된 법칙을 찾는다. 정신(mind)과 물질(matter)의, 사유와 실재의, 정신적(spiritual)과 물질적(material)의 반정립은 곧 추상과 구체의 반정립이며, 일반과 특수의 반정립이다.
그러나 이것은 절대적인 반정립이 아니다. 정신적 세계와 가시적인 유형의 세계을 합친 전체 세계가 우리의 사고의 대상이다. 정신적인 사물도 실존한다. 바로 사유라는 형태로 실제로 실존하다. 하여 그것들은 개념을 형성하는 우리 두뇌 활동의 재료(materials)로 된다. 정신적 현상들이 조립되어 개념이 된다. 정신적 현상과 물질적 현상, 정신과 물질이 모두 모여 전체 실세계를 이룬다. 실세계란 물질이 정신을 결정하고, 정신이 인간의 활동을 통해 물질을 결정하는 하나의 일관된 존재자다. 우리가 이 전체 세계를 하나의 통일이라고 부르는 것은, 각각의 부분은 전체의 일부로서만 실존하고, 25 전체의 작용에 의해서 전적으로 결정되며, 그러므로 그 질적 특징과 특수한 특징들은 세계의 나머지와 관계를 구성한다는 것을 의미한다. 그러므로 정신, i.e. 정신적인 모든 사물들은 세계의 총체성의 일부이며, 그 성질은 세계 전체와 그것의 관계의 총체성에 있다. 그러면 우리는 이제 사고의 대상을 물질, 외부세계, 현실세계라는 이름으로 대립시킬 수 있는 것이다. 물질적 세계가 우선하고 정신은 종속적이라 우리가 말한다면, 디츠겐에게 있어서 그것은 단순히 전체가 우선적이고 부분이 부차적이라는 것을 의미했다. 이러한 교의에서 정신적 사물과 물질적 사물은 완전히 상호의존적으로 하나의 통일된 세계를 형성하므로, 이 교의는 정당하게 일원론이라고 불릴 수 있다.
현상들로 이루어진 실제 세계와, 우리의 사유에 의해 생산된 개념들의 정신세계의 구별은, 특히 과학적 개념의 성질을 명확히 하기에 적합하다. 물리학은 빛이라는 현상이 공간을 통해, 또는 당대의 물리학자들이 이야기한 바 공간을 채운 에테르를 통해 전파되는 빠른 진동으로 설명될 수 있음을 발견했다. 디츠겐은 이 파동이 빛의 실제의 자연이고, 우리가 보는 빛과 색은 오로지 겉보기일 뿐이라는 한 물리학자의 발언〔마티아스 야코프 슐라이덴의 "Das Auge und das Mikroskop"〕을 인용하며 이렇게 말한다. “초속 4만 독일마일의 속도로 에테르를 주파하는 파동, 빛의 진실된 성질이 빛깔이라는 실제 현상과 대립되는 것으로 만듦으로써, 여기서 철학적 사변의 미신이 우리를 과학적 귀납의 경로에서 벗어나게 만들었다. 이러한 도착(倒錯)은 가시적 세계가 인간 정신의 산물로 되고, 가장 예리한 사상가들의 지성이 에테르 진동을 유형의 실재로 표현하는 지점에서 명백해진다.” 디츠겐은 오히려 정반대라고 말한다. 빛깔이 있는 현상계가 실제의 현실세계이고, 에테르 파동은 그러한 현상으로부터 인간 정신이 구성해낸 하나의 그림이다.
이러한 반론에 있어서 진실(truth)과 실재(reality)라는 용어가 서로 다른 의미라는 것을 짚고 넘어가야겠다. 우리가 품은 생각이 진실인지 아닌지를 결정하는 유일한 시험(test)은 언제나 실험(experiment)・실천・경험에서 발견된다. 가장 직접적인 경험은 경험 그 자체다. 경험된 현상계가 모든 사물 가운데 가장 확신할 수 있는 것이고, 가장 의심스럽지 않은 실재다. 확실히 우리는 겉보기에 불과한 현상들을 알 수 있다. 이것은 서로 다른 감각들의 증거가 일치하지 않으며, 조화로운 세계-그림을 얻기 위해서는 다른 방식으로 맞추어져야 한다는 것을 의미한다. 우리가 볼 수는 있지만 만질 수 없는 거울 뒤의 상을 공동의 실재(common reality)로 가정한다면, 그러한 혼란스러운 지식은 실천적 실패를 야기할 것이다. 현상계 전체가 겉보기에 불과하다는 관념은, 다른 경험들과 조화를 이루어야 할 지식의 또다른 출처――e.g. 우리에게 속삭이는 신의 목소리――를 가정할 때에만 말이 될 수 있다.
26 이제 물리학자에게 동일한 실천의 시험을 적용해 보면, 그의 생각 역시 옳다는 것을 알 수 있다. 진동하는 에테르를 수단으로 삼아 그는 알려진 현상을 설명할 수 있을 뿐만 아니라 상상도 못한 새로운 현상들을 옳게 예측해내기까지 했다. 그러므로 그의 이론은 좋은 이론, 진실된 이론이다. 그것은 모든 경험들에 공동된 것을 짧은 수식으로 표현하여 무한한 다양성을 쉽게 연역할 수 있게 해 주었다는 점에서 진실이다. 그러므로 에테르 방법들은 실재의 진실된 그림으로 여겨져야 할 것이다. 그러나 에테르 그 자체는 무슨 수를 써도 관찰될 수 없다. 관찰은 오로지 빛이라는 현상만 보여줄 뿐이다.
그렇다면 물리학자들은 어떻게 에테르와 에테르 진동을 실재라고 이야기하게 되었을까? 첫째로 그것은 유추에 의해 구상된 하나의 모형이었다. 물과 공기 속에서의 파동에 대해 우리가 아는 경험으로부터 유추해낸 것이었다. 만약 물이나 공기보다 더 미세한 실체가 있어서 우주를 채우고 있고, 그 속에서의 파동이 있다고 가정한다면, 우리는 그것을 다수의 잘 알려진 파동현상들로 옮길 수 있고, 그것들을 입증할 수 있다. 그러면 우리의 실재 세계에 대한 시야는 넓어진다. 우리의 정신적 눈에는 새로운 실체, 새로운 입자가 움직이는 것이 보인다. 에테르 입자는 우리가 가진 최선의 현미경의 성능을 넘어선 곳에 있어서 보이지는 않지만, 에테르보다 굵은 입자와 실체를 모형으로 삼아 에테르를 상상할 수 있기 때문이다.
그런데, 이런 식으로 에테르를 새로운 보이지 않는 실재로 삼게 되자 물리학자들은 어려움에 빠졌다. 일단 유추가 완벽하지 않았다. 에테르가 온 세상을 다 채우고 있다면, 그것은 물이나 공기와 완전히 다른 질을 부여받아야 했다. 실체라고 부르기는 했지만 알려진 모든 실체로부터 일탈했기 때문에, 한 영국인 물리학자〔스토크스 준남작〕는 그것을 송진(pitch)처럼 끈적한 것에 비교하기도 했다. 광파가 전자기 진동이라는 것이 밝혀지자, 에테르는 전기현상과 자기현상도 전달해야 한다는 조건이 또 따라붙었다. 이런 역할을 다 수행하기 위해서는 움직이고 짓누르고 빙빙도는 복잡한 구조를 짜맞추어 고안해야 했다. 그렇게 고안하면 거친 모형으로서 사용될 수야 있겠지만, 아무도 그것을 원자간 공간을 채우는 미세한 유체의 진실된 실재라고 부르지는 않을 것이다. 20세기 초엽에 상대론이 등장하여 에테르의 실존을 완전히 부정하기에 이르자 사태는 더욱 악화되었다. 그러자 물리학자들은 텅 비어 있는, 다만 수식과 방정식들로 표현되는 질을 가지고 있는 공허의 공간을 다루는 데 익숙해졌다. 그 수식들을 사용하면 현상들을 올바르게 계산할 수 있었다. 남은 것은 오로지 수학적 기호들 뿐이었다. 모형과 상은 비본질적인 것이 되었다. 이론의 진실성이란 수식이 정확하다는 것 이상의 의미가 없어졌다.
빛이 소위 양자라는 분절된 입자들이 공간을 빠르게 통과하는 것으로만 표상될 수 있는 현상들이 발견되면서 상황은 더욱 악화되었다. 이때까지 진동이론이 아직 분야를 장악하고 있었기 때문에, 필요에 따라 어느 한 이론이 적용되어야 했다. 27 엄밀하게 모순되는 두 이론은 각자가 다루는 현상군에 대하여 진실이었다. 여기까지 와서야 물리학자들은 그전까지 현상 뒤의 실재로 여겨졌던 물리학적 존재자들이 상(像, images), 추상적 개념, 현상을 쉽게 이해하기 위한 모형에 불과한 것이 아닌지 의심하게 되었다. 반세기 전에 이미 디츠겐이 역사적 유물론의 단순한 결과로서 그의 견해를 저술했을 때, 에테르가 실재임을 확고히 믿지 않는 물리학자는 아무도 없었다. 사회주의자 장인의 목소리는 대학교 강의실까지 침투하지 못했다. 이제는 바로 그 물리학자들이 자기들은 모형과 상을 다룰 뿐이라고 주장하고, 자기들의 과학의 철학적 기저에 대하여 지속적으로 논의하고, 과거의 현상들로부터 미래의 현상을 예측할 수 있는 관계와 공식을 얻는 것만이 과학의 목적이라고 강조하고 있다.
현상(現象, phenomenon)이란 “나타나는 것(that which appears)”이라는 의미다. 이 낱말에는 사물의 실재와는 반대되는 함의가 있다. “나타난다”고 말한다면, 현상 아닌 다른 무언가도 나타날 수 있지 않겠는가. 디츠겐은 전혀 그렇지 않다고 말한다. 현상은 나타나는 것(또는 일어나는 것)이고, 그뿐이라고. 이 말장난에서, 우리는 당연히 자신 또는 다른 관찰자에게 보이는 것만을 생각해서는 안 된다. 인간이 그것을 보았거나 말았거나 간에, 일어나는 모든 것은 현상이다. 그리고 이렇게 일어나는 만물이 세계, 즉 실제의 현상계의 총체성을 형성한다. “감각지각은 물질의 끝없는 변화를 보여준다 …… 감각의 세계, 우주는 어디서나 언제나 그 전에 존재하지 않았던 새로운 것이 된다. 그것은 우리의 두 손 아래서 일어나고, 사라지고, 지나가고, 일어난다. 무엇도 똑같이 머무르지 않는다. 지속적인 것은 오로지 영속적인 변화 그것 뿐이며, 심지어 변화마저도 다양하다 …… (중간계급) 유물론자는 확실히 물질의 영구성, 영원성, 파괴불능성을 주장한다 …… 그러한 영원하고 불후하는 몰형상적인 물질을 어디서 찾을 수 있는가? 실제의 현상계에서 우리가 만날 수 있는 것은 후멸하는 형상을 가진 물질 뿐이다 …… 영원하고 불후하는 물질이 현실에 실존할 수 있다면, 그것은 오로지 그 후멸한 현상들의 총합으로서만 실천적으로 실존할 수 있는 것이다.” 요약하자면, 물질은 하나의 추상적 개념이라는 말이다.
철학자들이 사물의 본질을 이야기한 반면에, 물리학자들은 변화하는 현상들의 뒤에 도사린 배경으로서의 물질을 이야기했다. 그들은 실재가 곧 물질이고, 세계는 물질의 총체라고 말한다. 이 물질은 원자로 이루어져 있고, 원자는 우주의 궁극적인 벽돌로서 불변한다. 다만 그 원자들의 다양한 조합이 무한한 변화의 인상을 야기한다. 주위의 단단한 대상들의 모형에서, 즉 돌과 그램(grams)과 먼지들로 이루어진 가시적인 세계의 연장에서, 이 미소한 입자들은 물과 같은 유체, 공기와 같은 무형체를 포함하여 전체 세계의 구성성분인 것으로 가정되었다. 원자론의 진실성은 한 세기 동안의 경험이라는 시험대에 섰다. 그동안 무수한 좋은 설명과 성공적인 예측이 이루어졌다. 28 물론 원자는 그 자체로 관찰된 현상이 아니었다. 원자는 우리의 사유가 추론해낸 것이었다. 우리 사유가 생산한 모든 산물들이 공유하는 성질을 원자 또한 공유하는 바, 원자의 엄밀한 동등성은 원자의 추상적 특징에 속한다. 추상적 개념으로서 원자는 현상의 무엇이 일반적이고 공동된 것인지를, 즉 예측을 하기 위해 무엇이 필요한지를 표현한다.
물론, 물리학자에게 원자는 추상적 개념이 아니라 눈에 보이지 않을 뿐인 실재하는 작은 입자로서, 정밀한 질과 정밀한 질량을 가지고 모든 화학원소에 대하여 정확하게 똑같은 것이었다. 그러나 현대과학은 이러한 환상 또한 파괴했다. 우선 원자는 더 작은 입자인 전자・양성자・중성자로 분해되는 복잡한 계를 형성하는 것으로 밝혀졌다. 일부 소립자는 실험도 할 수 없고 단순한 논리적 적용의 산물에 불과하다. 그리고 이 가장 작은 세계 구성요소들은 공간상의 특정한 지점을 점유하는 입자로 정밀하게 정의될 수 없는 것들이었다. 현대물리학 이론은 이 소립자들 각각에, 무한한 공간에 뻗치는 파동의 특성을 부여한다. 물리학자에게 그러한 파동을 움직이는 것이 무어냐고 물으면, 물리학자는 수학방정식을 가리키는 것으로만 대답할 것이다. 물론, 이 파동은 물질의 파동이 아니다. 변동하므로 더이상 실체(substance)라고 불릴 수도 없다. 그것이 가장 진실되게 옮겨지는(rendered) 것은 확률의 개념을 통해서다. 전자들은 확률파동이다. 과거에 물질의 입자는 정밀하게 정의된 질인 불변의 무게, 즉 질량으로 표상되는 것이었다. 이제 질량은 운동상태에 따라 변할 수 있는 것이고, 에너지와 명확하게 나누어지는 것도 아니게 되었다. 에너지와 질량은 서로 전환될 수 있다. 과거에 이러한 개념들은 깔끔하게 분리되어 있었고, 물리적 세계는 모순 없는 분명한 체계였기에, 이것이 바로 실재의 세계라고 물리학은 오만하게 선언할 수 있었다. 그러나 오늘날의 물리학에서는 그 근본 개념인 물질・질량・에너지를 고정되고 분리된 존재자들로 가정하게 되면, 해결할 수 없는 모순의 무리 속으로 빠져들게 되어 버린다. 이 모순을 해결하는 방법은, 그 개념들을 개념 그 자체, 즉 끊임없이 확장되는 현상계를 옮기기에 유용한 추상화로 생각하는 것 뿐이다.
자연의 힘과 법칙들도 마찬가지다. 여기서 디츠겐의 설명은 그다지 적확하지 않고 다소 혼란스러운데, 이것은 아마도 당대 독일 물리학자들이 힘(force)과 에너지(energy)를 구분하지 않고 “역량(Kraft)”이라는 용어를 사용했기 때문일 것이다. 단순한 실용적 사례, 예컨대 중력의 경우는 문제가 쉽게 해결될 수 있다. 물리학자들은 중력이 낙하의 원인이라고 말했다. 여기서 원인(cause)이라 함은 효과와 구분되어서 효과보다 앞서는 것이 아니다. 원인과 효과가 동시적이고, 같은 것을 다른 말로써 표현하는 것이다. 중력이라는 이름은 낙하현상 그 자체 이상의 무엇도 포함하지 않는다. 중력이라는 낱말로 그것을 표현함으로써, 우리는 모든 낙하체의 일반적이고 공통된 특성을 표현한다. 이름보다 본질적인 것은 법칙이다. 29 지구상에서의 모든 자유로운 운동에는 지속적인 하향 가속도가 존재한다. 법칙을 수식으로 적음으로써 우리는 떨어지거나 던져진 모든 물체의 움직임을 계산할 수 있다. 모든 현상을 우리 머릿속에 간직하지 않아도, 법칙만, 공식만 알면 미래를 예측하기에 충분한 것이다. 법칙은 우리 정신이 현상으로부터 구성해낸 추상적 개념이다. 법칙은 법칙으로서 절대적이고 보편적이라고 가정되는 반면, 현상은 다양하고 언제나 법칙으로부터의 일탈을 보여준다. 그러면 우리는 그것을 다른 부수적(accessory) 원인의 탓으로 돌린다.
뉴턴은 중력의 법칙을 천체운동으로 확장했다. 돌멩이가 땅을 향해 떨어지는 것과 같은 힘이 달을 끌어당긴다는 것을 보임으로써 달의 공전이 “설명”되었고, 이로써 알려지지 않았던 것이 알려진 것으로 환원되었다. 뉴턴의 만유인력 법칙은 수식의 형태로 표현되어 천문학자들이 그것을 가지고 천문현상을 계산하고 예측할 수 있었다. 그리고 무수히 예측들이 들어맞음으로써 그 법칙이 진실하다는 것을 보였다. 이제 과학자들은 중력을 이 모든 운동의 “원인”이라고 부르게 되었다. 과학자들은 그것을 우주공간을 떠다니는 실재, 일종의 불가사의한 도깨비(imp), 행성들이 제 궤도를 찾도록 지도하는 “힘(force)”이라는 영적인 존재로 생각했다. 법칙은 자연에 어째서인지 존재하는 명령이고, 체(體)들(bodies)은 그 법칙에 복종하는 것처럼 여겨졌다. 실제로는, 그따위 것은 존재하지 않는다. “원인”이란 짧은 요약 또는 적요(摘要, compendium)를 의미하는 것이고, “효과”는 다양한 다수의 현상들을 의미한다. 각각의 입자의 가속도를 그 입자들 사이의 거리와 결부시키는 공식은, 실제의 움직임에 대한 장황한 설명과 정확히 동일한 과정을 짧은 형태로 표현한다. 체를 끌어당기고 조종하는 별개의 무언가로서의 중력은 자연에 실존하지 않고 우리 머릿속에만 있는 것이다. 공간에 침투하는 신비한 명령으로서, 광선이 어떻게 가야 하는지를 명령하는 스넬의 굴절법칙보다 더 실제적으로 실존적인 것은 없다. 광선의 경로는 서로 다른 물질 속에서 달라지는 빛의 속도의 직접적인 수학적 결과다. 법칙의 명령 대신, 빛살이 지적인 존재라서 목표에 도달하는 가장 빠른 경로를 선택한다는 원리를 들고와도 동등하게 그것을 표현할 수 있다. 이와 유사한 방식으로, 현대과학은 상대론에서 공간에서의 운동을 중력에 의한 것이 아니라, 뒤틀린 4차원 시공간에서의 최단경로(“측지선(geodesic)”)를 규정함으로써 우주공간에서의 운동을 옮긴다. 이제 다시 물리학자들은 이 뒤틀린 공간을 현상 뒤의 “실재”로 간주하게 되었다. 그리고 우리는 상대론의 뒤틀린 시공간 역시 뉴턴의 중력과 마찬가지로 단지 정신적 추상화, 공식들의 집합일 뿐이며, 다만 뉴턴의 낡은 법칙이 설명할 수 없는 현상들까지 표상할 수 있기 때문에 뉴턴의 것보다 더 좋고, 그러므로 더 진실된 것이라고 다시 한 번 말해야 한다.
자연에서 “인과성(causality)”이라고 불리는 자연법칙의 지배는―30―때로 사람들은 심지어 “인과율의 법칙”, 즉 자연에서 법칙들을 유지하는 법칙이 있다는 말까지 한다――그저 우리가 현상들에서 발견하는 규칙성이 절대적으로 유효한 규정형태로 표현된다는 사실로 귀결되는 것이다. 여기에 한계・예외・조건이 있다면 그것들은 명확히 진술되고, 우리는 그것들을 법칙의 수정으로써 표상하고자 한다. 이것은 법칙이 절대적인 것으로 의도됨이 법칙의 특성임을 보여준다. 우리는 법칙이 미래에도 사용될 수 있다고 확신한다. 그리고 법칙이 실패하거나(그 실패는 생각보다 자주 일어난다) 또는 정밀하게 유지되지 않으면, 우리는 그것을 부가적인 “원인들”로써 표상한다.
우리는 종종 사건들의 불가항력적 경로, 또는 자연적인 필연성(necessity)을 이야기한다. 또는 마치 그 경로가 누군가에 의해 미리 결정되고 고정된 것처럼 “결정론”을 말하기도 한다. (독어판: 결정론이라는 용어는 유산자적 저작에서 자주 사용되는 것으로서, 더욱 뒤틀린 것이다.) 이 모든 것들은 인간 행위에 있어서의 자의성과 자유로운 선택에 대한 반정립을 표현하기 위해 선택된, 일종의 외부적 충동을 나타내는, 인간이 붙인 이름으로서, 자연의 특성을 정확하게 옮길 수 없는 혼란의 원천이 된다. 오히려 우리는 한 순간의 전체적인 자연은 전적으로 그것이 이전의 순간에 무엇이었는지에 의존적이라고 말해야 한다. 또는 더 정확히 말하자면, 자연은 총체이고 역사는 통일이니, 그 모든 변형들 가운데서도 그 자체는 동일하게 유지되는 것이다. 모든 부분들은 전체의 일부로서 상호연관되어 있으며, 자연법칙들은 그러한 상호연관성이 인간적으로 불완전하게 표현된 것이다. 절대적 필연성은 오로지 자연 전체에 대해서만 확인될 수 있다. (독어판: 전체로부터 분리되어 연구의 대상이 되는 각각의 영역에서 필연성은 불완전하게 존재할 뿐이다. 만유인력의 법칙은 자연 속에 실존하지 않으며, 행성들의 운동이 그 법칙으로 완벽하게 나타내어지는 것도 아니다.) 이렇듯 현상이 법칙에 의해 불완전하게 옮겨질 수 있으나, 우리는 현상이 궁극적으로 단순한 기술(記述, description)로 환원될 수 있는 방식으로 이루어지며, 그 밖에 다른 것일 수는 없다고 확신한다.
마르크스주의의 중요성은 종종 사회의 자연과학(natural science of society)을 처음으로 제시한 것이라고 표현된다. 그러니까 사회도 자연과 마찬가지로 자연법칙에 의해 결정된다는 것이다. 사회의 발전은 우연 또는 우발적인 것이 아니고, 전체적 필연성에 따라 이루어지는 것이다. 그리고 사회가 인간의 활동이므로, 인간의 행위와 선택은 임의적이거나 우연적이지 않고, 사회적 원인에 의해 결정되는 것이다. 이것이 무엇을 의미하는지 이재 분명해졌다. 자연과 사회로 이루어진 세계 총체는 하나의 통일이며, 그것의 어느 한 순간은 그것의 이전의 순간에 무엇이었는지에 의해 결정된다. 그리고 총체를 이루는 각 부분들은 나머지의 행위에 의해 전적으로 결정된다. 세계 전체는, 그 일부분, 예컨대 인류 또는 인류의 일부에서 일어나는 일이 주변 세계, 즉 자연과 사회에 함께 전적으로 의존적인 세계 그대로 남는다. 여기서도 우리는 반복되는 규칙성, 법칙성을 찾고자 노력하고, 이름과 개념을 고안한다. 그러나 그것들에게 별개의 실재를 귀속시키지 않는다. 물리학자들은 중력이 우주공간의 태양과 행성 주변을 부유하는 실제의 무언가라고 쉽게 믿을 수 있겠지만, “진보”나 “자유” 같은 것이 실제적 존재로서 사회 속을 부유하고 우리 주변을 돌아다니며 운명처럼 인간을 지배한다고 믿기란 그보다는 어려운 일이다. 이것들 역시 부분적 관계들과 의존성으로부터 정신이 구성해낸 추상적 개념들이다. 31 그것들의 “필연성”은 자연 속의 모든 필연성이 그렇듯이, 인간은 먹어야 산다는 필연성을 기저로 삼는다. 이 속담에 인간과 세계 전체의 근본적 연관성이 표현되어 있다.
사회적 제관계의 어마어마한 복잡성 때문에, 사회의 “법칙”은 훨씬 더 식별하기 어려우며, 정확한 공식의 형태로 표현될 수 없다. 사회의 법칙은 자연에서의 법칙과 달리, 미래를 표현한다기보다 미래에 대한 우리의 기대(expectation)를 표현하는 것이라고 말하는 편이 더 정확하다. (독어판: 그리고 실제로 일어나는 사건들은 절대로 그 기대대로 정확히 이루어질 수가 없다.) 그러나 과거의 사상가들이 어둠 속을 더듬고 있었던 것에 비하면, 몇 가지 주요한 발전의 노선이 발견되었다는 것은 이미 대단한 일이다. 마르크스주의의 사회과학으로서의 중요성은 그것이 정식화한 법칙과 기대의 진실성보다는, 방법론적인 측면에 있는 것이다. 인류 세계의 모든 것이 나머지와 직접적으로 연관되어 있다는 확신이 바로 그것이다. 그러므로 우리는 모든 사회적 현상에 대하여, 그것이 의존하는 현실의 물질적・사회적 요인을 찾아야 하는 것이다.
４. 마흐
19세기 후반, 중간계급 사회는 점점 더 유물론으로부터 멀어져갔다. 부르주아는 자본주의의 발전을 통해 사회적 주인됨을 과시했지만, 자본제의 소멸을 목표로 선언한 노동계급운동의 등장은 기존 사회체제의 내구성에 대한 불안한 의혹을 불러일으켰다. 세상과 미래는 풀 수 없는 문제들로 가득한 것으로 보였다. 가시적이고 물질적인 힘들이 재앙을 위협해오자, 지배계급은 이러한 불안을 잠재우고 자기의존을 보장하기 위해 우월한 정신적 권력의 지배에 대한 믿음으로 방향을 틀었다. 신비주의와 종교가 우위를 회복했고, 제1차 세계대전 직후 20세기에는 더욱 그러했다.
자연과학자들은 중간계급 사회의 한 부분을 형성한다. 그들은 유산자들과 지속적으로 접촉하고, 그 정신적 경향에 영향을 받는다. 동시에 그들은 과학의 진보를 통하여 과학의 진보를 통해, 그들의 개념에 나타나는 새로운 문제와 모순들을 다루어야 한다. 그들의 이론에 대한 비판을 고무하는 것은 명확한 철학적 통찰이 아니라, 자연에 대한 실용적 연구의 즉각적 욕구다. 그리고 이 비판은 지배계급의 반유물론적 경향에서 그 형태와 색깔을 취한다. 따라서 현대 자연철학은 두 가지 특성을 표출한다. 32 과학의 제원리에 대한 비판적 성찰이 첫째요, 유물론에 대한 비판적 분위기가 둘째다. 헤겔 시대에 그랬던 것과 마찬가지로, 지식론의 가치있는 진보가 신비주의적이고 관념론적인 형태라는 옷을 입었다. (독어판: 이것이 ‘그러므로 그것들은 무가치하거나 비생산적이라’는 의미는 아니다. 복고시대의 관념론 철학체계의 우세가 무가치하거나 비생산적이지 않았던 것과 같다.)
19세기 말엽, 여러 나라에서 기존의 지배적 이론에 대한 비판들이 제기되었다. 영국의 칼 피어슨(Karl Pearson), 독일의 구스타프 키르히호프(Gustav Kirchhoff)와 에른스트 마흐(Ernst Mach), 프랑스의 앙리 푸앵카레(Henri Poincaré) 등이 각자 방식은 달랐지만 일반적으로 같은 경향의 사상을 표출했다. 그 가운데서도 마흐의 저작이 의심할 여지 없이 다음 세대의 사상에 가장 큰 영향을 미쳤다.
마흐에 따르면, 물리학은 물질・원자・객체로부터 출발해서는 아니된다. 이것들은 모두 파생된 개념들이다. 우리가 직접적으로 알 수 있는 유일한 것은 경험이며, 모든 경험은 감각, 감각인상(Empfindungen)으로 이루어진다. 우리는 개념세계를 수단으로, 교육과 직관적 관습의 결과로, 모든 감각을 주체로서의 우리 자신에 대한 객체들의 작용으로서 표현한다. “나는 돌멩이를 본다.” 그러나 이런 관습으로부터 스스로를 해방시키면, 우리는 감각이 주체와 객체의 구별 없이, 직접적으로 주어진 그 자체로서 하나의 단위임을 인식하게 된다. 많은 유사한 감각들을 통하여 나는 객체들을 구별할 수 있게 되고, 나 역시 그러한 감각들의 총체에 의해서만 나 자신을 안다. 객체도 주체도 감각으로 만들어진 것이기 때문에, 사람이 그것을 경험한다는 함의가 있는 “감각”이라는 이름은 쓰지 않는 편이 좋다. 그래서 우리는 모든 지식의 가장 단순한 기저로서 “요소(elements)”라는 중립적 이름을 선호해야 한다.
평범한 사고방식은 여기서 단단하고 불변하는 돌멩이, 즉 고체 “사물”의 원형이 감각과 같은 일시적이고 주관적인 것(stuff)으로 “이루어진다(consist of)”는 역설을 발견한다. 그러나 좀더 면밀하게 살펴보면, 우리는 사물을 구성하는 것의 질이 단순히 그뿐이고 다른 것은 없다는 것을 볼 수 있다. 첫째로 돌멩이의 단단함은 고통스러운 감각들의 총체일 뿐이다. 둘째로 돌멩이의 불변성은 우리가 같은 지점으로 돌아갈 때마다 같은 감각이 반복되는 경험들의 총합이다. 그래서 우리는 그것들을 우리의 감각 속에서 고정된 상호연관(interconnection)으로 기대하게 된다. 사물에 대한 우리의 지식에서, 어떠한 감각의 특성이 없는 것은 없다. 객체란, 서로 다른 시간의 모든 감각들이 장소 그리고 관련된 것으로 간주되는 주변환경의 특정한 일정성(constancy)을 통해 결합되고 이름붙여 나타내어진 총합이다. 그 이상의 무엇도 아니다. 칸트를 따라서 이 감각-덩어리 너머의 “물자체(Ding an sich)”를 가정할 이유는 없어진다. 우리는 그것을 어떻게 생각해야 할지 말로 표현할 수조차 없다. 그래서 객체는 전적으로 감각에 의해 형성된다. 객체는 단지 감각으로만 구성된다. 마흐는 다음과 같은 말로 당대의 물리학 이론에 반대하는 자기 관점을 드러냈다:
33
“체(body)가 감각을 생산하는 것이 아니라, 요소복합(감각복합)이 몸을 구성한다. 물리학자가 체를 영속적인 실재로, ‘요소’를 일시적인 겉보기로 간주할 때, 그는 모든 ‘체’가 요소복합(감각복합)들의 정신적 기호에 불과함을 깨닫지 못한다.”『감각의 분석』(Analyse der Empfindungen), § 23
주체에 대해서도 마찬가지다. 우리가 “나 자신(I myself)”이라는 말로 나타내는 것은 기억과 감정, 기억의 연속성에 의해 연관되는 과거와 현재의 감각들과 생각들의 복합체이며, 그것들이 어느 한 특수한 신체에 묶여는 있지만 부분적으로만 영구적이다.
“일차적인 것은 나 자신이 아니라 요소들이다 …… 요소들이 나 자신을 구성한다 …… 한 사람의 의식의 요소들은 강하게 연관되어 있고, 다른 사람들의 그것은 약하게 대강 연관되어 있을 뿐이다. 그래서 모든 사람들은 자기가 분리될 수 없고 독립적인 통일체로서의 자기자신을 알고 있다고 생각한다.”(『감각의 분석』, § 19)
『역학의 발달』(Die Mechanik in ihrer Entwicklung, 1883년)이라는 저서에서는 다음과 같이 쓰고 있다.
“자연은 감각에 의해 주어진 요소들로 구성되어 있다. 원시인들은 먼저 그들 자신에게 특정한 안정성을 제공하고 그들에게 가장 중요한 요소들로부터 특정한 복합들을 끄집어낸다. 최초이자 가장 오래된 낱말은 “사물들(things)”에 붙은 이름들이다. 여기서 추상화는 주변 환경으로부터, 이러한 복합들의 지속적이고 작은, 중요하지 않게 여겨져서 주의가 기울여지지 않은 변화로부터 만들어진다. 자연에는 불변하는 사물이 없다. 사물은 하나의 추상화이고, 이름은 우리가 그 변화를 무시하기로 한 요소들의 복합을 상징하는 기호다. 우리가 하나의 낱말, 하나의 기호로 전체 복합을 나타내는 것은, 우리가 그 복합에 속한 모든 인상을 한꺼번에 일깨우고 싶어하기 때문이다 …… 감각들은 “사물들의 기호”가 아니다. 오히려 반대로, “사물”이 상대적으로 안정적인 감각복합에 대한 정신적 기호다. 사물・체(體)가 아니라, 색깔・소리・압력・시간(우리가 보통 감각이라고 부르는 것들)이야말로 세계의 진실된 요소다. 이 모든 과정은 경제적 의미를 갖는다. 사실들을 그려낼 때 있어서 우리는 평범하고 안정적이고 습관적인 복합들부터 시작하고, 그 후에야 수정을 위하여 특이한 것들을 가미한다.” (§ 454)
역학이라는 과학의 역사적 발전사에 대한 이러한 서술에서, 마흐의 입장은 역사적 유물론의 방법론에 가깝다. 마흐에게 과학사란 기막힌 발견을 생산해내는 천재들의 연속이 아니다. 그는 실천적 문제들이 어떻게 공동된 생활(common life)의 정신적 방법으로써 처음으로 해결되는 것부터 해서, 마침내 가장 간단하고 적절한 이론적 표현을 얻기에 이르는지를 보여준다. 여기서 또한 과학의 경제적 기능이 강조된다.
“모든 과학의 목적은 사유로써 사실들을 그려내고 예측함을 통하여 경험을 대체하고 아끼는 것이다. 왜냐하면 이렇게 그린 그림들은 경험 그 자체보다 손에 넣기 쉽고, 많은 면에서 경험들을 대표할 수 있기 때문이다.” (§ 452)34
“우리가 사유로써 사실을 묘사할 때, 우리는 결코 그것들을 정확하게 모사하지 않는다. 우리에게 중요한 측면들만 파악한다. 우리는 실용적 이해관계로부터 직간접적으로 발생한 것을 목적으로 삼는다. 우리 사유가 그려내는 그림은 항상 추상화다. 이것은 다시 경제적 경향을 보여준다.” (§ 454)
여기서 전문화된 (독어판: 학제로서의) 과학은 (독어판: 일상에서의) 주지의 상식들과 마찬가지로, 생활의 필요성(necessities)과 연관되어 실존의 도구로서(instrument) 되는 것이다.
“과학의 생물학적 과업은 인간이 자기 감각을 온전히 소유할 수 있도록 완벽한 지침을 제공하는 것이다.”(『감각의 분석』, § 29)
인간이 각각의 상황에서 주위환경의 인상에 효율적으로 반응하기 위해, 그와 유사한 상황의 모든 과거 사례들과 그 결과들을 모조리 기억할 필요는 없다. 인간은 다만 일반적인 결과가 무엇이었는지만 알면 되고, 그것을 규칙(rule)이라 하며, 그에 따라 인간의 행위가 결정된다. 규칙, 즉 추상적 개념은 과거의 모든 사례들을 고려해야 하는 정신적 수고를 아끼라고 준비되어 있는 정신적 도구다. 자연법칙이 진술하는 것은, 자연에서 무언가 일어날 것이고 반드시 일어나야만 한다는 것이 아니라, 우리가 기대하는 것이 일어날 것이라는 것이다. 그리고 이것이야말로 자연법칙이 봉사하는 용도 그 자체다.
규칙이나 자연법칙 같은 추상적 개념의 형성이 만들어지는 것은, 과학에서나 일상생활에서나, 두뇌노동을 아끼는 것을 의도하는, 즉 사유의 경제를 목적하는 직관적 과정이다. 마흐는 과학사에서 많은 사례들을 들어가며, 모든 진보는 더 경제적인 방향으로, 광범위한 경험을 엮어서(compiled) 단축하는 방향으로, 그리하여 예측을 할 때 같은 두뇌연산의 반복을 회피하도록 이루어졌음을 예증한다. “인간의 짧은 수명과 제한적인 기억력으로 인하여, 중요한 지식은 오로지 최고도의 사유경제성(economy of thinking)을 통해서만 얻을 수 있다.” 그래서 과학의 과업은 “최소한의 두뇌노동으로 가능한 한 사실을 완전하게 표상하는 것”(『역학의 발달』, § 461)이 되는 것이다.
마흐에 따르면, 사유경제성의 원리가 과학적 탐구의 특성을 결정한다. 과학이 사물의 물성이 어떻고 원자들에 대한 법칙이 어떻게 말하는 것들은, 실제로는 감각들 사이의 관계들이다. 중력의 법칙이 현상들 사이의 관계를 설정하고, 그 현상들은 여러가지 시청각적・촉각적 인상들로 구성된다. 법칙은 그것들이 우연히 일어나는 것이 아님을 말하고, 우리가 그것을 어떻게 기대할 수 있는지를 예측한다. 물론 우리는 법칙을 이런 형태로 표현할 수 없다. 그렇게 표현하면 복잡하기 때문에 실천적으로 부적절하고 부적합할 것이다. 그러나 하나의 원리로서, 모든 자연법칙이 현상들 사이의 관계를 다루는 것임을 진술하는 것이 중요하다. 만약 지금 우리의 원자와 에테르에 대한 개념에 모순이 나타난다면, 그 모순은 자연에 있는 것이 아니라, 자연을 가장 다루기 쉽도록 하기 위해 우리가 선택했던 추상화의 형태에 있는 것이다. 35 연구의 결과를 관찰된 양들 사이의 관계, 궁극적으로는 감각들 사이의 관계로 표현하면 모순이 사라진다.
제한적인 목적에 적합한 관점이 모든 고려의 기저가 될 경우에, 무관심한 과학적 관점은 쉽게 모호해진다. 마흐에게 있어서 그것은 “모든 경험이 우리 의식에 미치는 외부세계의 영향으로서 간주될 때다. 불가분해 보이는 형이상학적 어려움들의 얽힘이 그 결과다. 그러나 우리가 우리가 문제를 그 수학적 형태로 받아들이고, 기능들과 관계들의 확립만이 소용있는 것임을 스스로에게 분명히 하는 순간, 허깨비는 바로 사라져 버린다.”(『감각의 분석』 § 28) 여기서 마흐는 인간으로부터 독립적인 외부세계의 실존에 대한 의구심을 표현하는 것처럼 보일 수도 있다. 그러나 다른 무수한 문장들에서, 마흐는 우리 주위의 자연 속에서 우리는 생활해야 하고 우리는 그것을 탐구해야 한다는 것을 분명하게 말한다. 그것은 즉 물리학과 일반적 의견에 의해 수용되는 그러한 외부세계, 현상을 생산하는 물질과 힘들의 세계가 우리를 모순으로 이끈다는 것을 의미한다. 이 모순들은 관찰들 사이의 결과로서 우리가 표현해낸 낱말들과 추상적 용어들을 떠나, 현상들로 돌아갈 때에만 제거될 수 있다. 이것이 나중에 소위 마흐의 원리(Mach’s principle)라고 불리게 된 것이다. 만약 어떤 진술이 의미를 가지고 있는지, 그 의미가 무엇인지 묻는다면, 우리는 어떤 실험이 그것을 시험할 수 있는지를 찾아야 한다. 이 원리는 현대에 와서 첫째로 상대론의 시공간 논의에서, 그리고 원자와 방사능 현상에 대한 이해에서 그 중요성을 보여주었다. 마흐의 목표는 물리적 현상에 대한 보다 넓은 해석의 장을 찾는 것이었다. 고체는 일상생활에서 가장 적절한 감각복합이었고, 그 고체의 운동의 과학인 역학은 물리학에서 가장 잘 발달된 분야였다. 그러나 이러한 이유로는 우리가 원자의 형태와 과학을 세계 전체의 패턴으로 확립하는 것이 정당화될 수 없다. 열・빛・전기・화학・생물학은 그런 작은 입자의 측면에서 설명되지 않는다. 각자의 분야가 각자 자기만의 적절한 개념을 개발해야 한다.
그러나 마흐의 외부세계에 대한 표현에는 일정한 모호함이 있으며, 자본제 세계에 일반적으로 만연한 신비주의적 경향에 상응하는 주관주의를 향하는 경향성이 명백히 드러난다. 특히 말년의 마흐는 모든 곳에서 유사한 경향을 발견하기를 좋아했고, 물질의 실재를 부정하는 관념론 철학에 찬사를 보냈다. 마흐는 자신의 견해를 모든 결과가 잘 발달된, 간결하고 일관된 철학체계로 구체화하지 않았다. 그의 목적은 비판적 사유를 제공하고 새로운 생각을 자극하는 것이었고, 그것은 종종 지배적 의견들을 첨예하게 겨누는 역설로 나타났다. 이 때 자신의 모든 진술이 상호일관되고 모든 문제가 해결되었는지는 관심사가 아니었다. 36 마흐의 정신은 하나의 체계를 만드는 철학자의 정신이 아니라, 과학자의 정신이었다. 과학자는 자신의 생각을 전체에 대한 부분적 기여로 제시하고, 스스로 탐구자들의 집합체에 속해 있다는 소속감을 느끼며, 다른 탐구자들이 자신의 오류를 수정하고 자신이 못다 이룬 것을 완성해 줄 것이라고 확신한다. 다른 데서 마흐는 “자연과학자의 최고철학은 불완전한 세계관에 만족하는 것, 그리고 겉보기에 완전하지만 만족스러운 체계보다는 그 불완전한 세계관을 선호하는 것”(『역학의 발달』 § 437)이라고 썼다.
경험의 주관적 측면을 강조하는 마흐의 경향은, 우리가 현상이라고 부르는, 세계요소를 즉시적으로 감각이라고 이름붙인 점에서도 나타난다. 확실히, 이것은 동시에 현상에 대한 보다 깊은 분석을 의미한다. 돌멩이의 낙하라는 현상에는 다양한 시각적 감각들이 포함되어 있고, 그 감각들은 이전의 시각적・공간적 감각의 기억과 결합되어 있다. 마흐의 요소, 감각은 현상의 가장 단순한 구성성분이라고 할 수 있다. 그러나 그가 “그러므로 세계가 우리의 감각들로 이루어진다는 것은 진실이다”(『감각의 분석』 § 10) 이렇게 말할 때, 그는 세계의 요소들의 주관적 성격을 가리키려 하는 것이다. 그는 “나의” 감각들이라고 말하지 않았다. 마흐는 유아론(실존하는 것은 나 자신 뿐이라는 교의)이 아니며, 분명하게 그것을 반박한다. “나 자신”은 그 자체로 감각들의 복합이다. 그러나 그가 감각의 세계와 관련하여 다른 인간들(fellow-men)에 대해 말하는 부분은 완전히 명확하지는 못하다.
“내가 빨강과 초록이 개별적인 체에 속한다고 생각하지 않는 것과 같이, 나는 내 감각과 다른 이의 감각 사이에――이 일반적인 지향의 관점에서――본질적인 차이를 두지 않는다. 같은 요소들이, 많은 ‘자신들(myselfs)’을 결절점들(nodal points)로 삼아 상호연관된다. 그러나 이러한 결절점들은 영원할 수 없으며, 발생하고 사라지고 지속적으로 변화한다.” (『감각의 분석』 § 294).
여기서 여러 체에 속하는 “빨강”과 “초록”이 경험의 단순한 감각요소라는 주장은 진술은 반대할 수밖에 없다. 그 색깔의 이름들 자체가 이미 추상적 개념들인 것이다. 여기서 마흐는 추상적 개념인 체와 물질을, 자신 그리고 다른 이들의 감각에 나타나는 실재인 질과 색깔로 대체하는 것처럼 보이는데, 사실은 질과 색깔마저도 추상적 개념이다. 그리고 마흐가 자신의 감각과, 그 감각과 유사한 다른 사람의 감각을 같은 요소라고 부를 때, 이 낱말은 다른 의미로 받아들여지게 된다.
세계가 우리의 감각들로 구성되어 있다는 마흐의 테제는, 우리가 우리의 감각을 통해서만 세계를 알 수 있다는 진실을 표현한다. 감각들은 우리가 우리의 세계를 건설하는 재료다. 이런 의미에서 나 자신을 포함한 세계는 감각으로만 “이루어진다(consists)”. 동시에, 감각의 주관적 성격에 대한 강조는 동시대의 다른 철학들에서 우리가 읽어낼 수 있는 것과 같은 중간계급적 사유경향을 드러낸다. 37 그것은 마흐가 자신의 관점이 이원론을, 물질계와 정신계의 영원한 철학적 반정립을 극복하는 경향이 있을 수도 있다고 가리켜 보일 때 더욱 명백해진다. 마흐에게 있어 물리세계와 정신세계는 같은 요소들로 구성되어 있으며, 다만 그 요소들의 배열만 다르게 되어 있는 것이다. 나뭇잎을 보았을 때 초록색이라는 감각은, 다른 감각들과 함께 나뭇잎이라는 물질의 요소다. 그리고 바로 그 같은 감각은, 내 몸, 내 눈, 내 기억의 다른 감각들과 함께 “나 자신”의 요소, 내 심리(psyche)의 요소가 된다.
“따라서 내게는 물리적인 것과 심리적인(psychical) 것 사이의 반정립이 보이지 않는다. 내게는 이 요소들에 관련되는 단순한 동질성(identity)만 보인다. 내 의식의 감각적 영역에서, 모든 객체는 물리적이면서 동시에 심리적인 것이다.” (『감각의 분석』 p36) “두 영역에서 달라지는 것은 무엇(stuff) 그 자체가 아니라 연구의 경향이 달라지는 것이다.” (§ 14)
해서 이원론이 사라졌다. 전체 세계는 그와 같은(self-same) 요소들로 이루어진 하나의 통일체가 되었고, 그 요소는 원자가 아니고 감각이다. 그리고 마흐는 『지식과 오류』(Erkenntnis und Irrtum)의 한 각주에서 다음과 같이 첨언한다.
“감각 i.e. 심리적 요소로부터 모든 물리적 해프닝을 만들어내는 것은 어렵지 않다. 그러나 보통의 물리적인 요소들, 질량이나 운동이 어떻게 심리적인 해프닝을 구성할 수 있는지 알게 될 가능성은 없다 …… 우리는 어떤 식으로든 인식의 일부가 되지 않는 것은 경험이나 과학의 대상이 될 수 없음을 고려해야 한다.” (§ 12)
마흐 말년인 1905년에 쓰여진 이 각주를 보면, 물리세계와 심리세계의 잘 고려된 동등성, 신중하게 중립적으로 특징지어진 요소들 같은 것은 집어치워지고, 그것들을 심리적이라고 부름으로써 유산계급의 반유물론 정신이 분출된다. 지금 우리의 목적은 마흐를 비판하고 그와 경쟁하는 것이 아니라 마흐의 견해를 제시하는 것이므로, 마지막 문장의 동어반복에 빠져들지는 않을 것이다. 저 문장은 의식 속에 있는 것만이 의식적일 수 있고 그러므로 세계는 정신적이라는 말에 불과하다.
마흐는 세계가 감각을 요소로 삼아 건설되었다는 새로운 통찰이 어려움에 직면하는 이유는, 인류 수천 년 발전 과정에서 직관적으로 성장한 세계관이 우리의 무비판적 유년기를 장악하기 때문이라고 말한다. 의식적인 철학적 추론을 통해 그 과정을 비판적으로 반복함으로써 주문을 깰 수도 있다. 우리는 가장 단순한 경험인 기초감각으로부터 시작해서, 단계적으로 세계를 구성해간다. 우리 자신, 외부세계, 우리 자신의 감각・행위・기억으로써 외부세계와 연관된 외부세계의 일부로서의 우리 몸체, 이런 순서다. 그러므로, 이와 비슷한 유추로, 우리는 다른 인간을 동족으로 인식하여, 다른 인간의 말로써 드러난 그들의 감각을 세계를 구성하는 추가적인 재료로 사용할 수 있다. 마흐는 여기서 멈춘다. 객관적 세계를 향한 더 이상의 발걸음을 옮기지 않는다.
38 마흐의 이 불완전성이 우연한 것이 아니라는 사실은, 현대 과학철학의 선도적 사상가 가운데 한 명인 카르납(Carnap) 같은 이에게서 똑같은 불완전성이 발견된다는 것으로써 알 수 있다. 카르납은 저작 『세계의 논리적 구조』(Der logische Aufbau der Welt)에서 마흐와 같은 과제를, 보다 철저하게 설정한다. 만약 우리가 아직 아는 것이 아무 것도 없는 데서부터 시작하는데, 어떻게인지 사고능력은 완전하게 가지고 있다면, 우리는 어떻게 세계를 세계의 모든 내용들로 확립할(establish)(“구성할(constitute)”) 수 있을까? 나는 “나의 감각들”로 시작하여, 그것들을 “말들(sayings)”과 “물체들(objects)”의 체계로 만들어낸다(“대상”이란 우리가 말로써 입밖에 낼 수 있는 모든 것에게 주어진 이름이다). 그러면 나는 물리적이고 심리적인 “대상들”을 확립하고, “세계”를 내 감각들의 질서있는 체계로서 구성한다. 여기서 몸과 마음, 물질과 정신의 이원론의 문제에 대하여, 카르납은 마흐와 같은 답을 내놓는다. 둘 다 감각이라는 같은 재료로 이루어진 것이며, 다른 방식으로 정리된 것일 뿐이라고. 다른 인간들의 감각은 그들의 진술에 따라, 나의 감각과 정확히 일치하는 물리적 세계로 이어진다. 그리고 그것을 모든 주체에게 공통된 “상호주관적 세계(intersubjective world)”라고 부른다. 이것이 바로 자연과학의 세계라는 것이다. 그리고 카르납은 여기서 멈춘다. 이원론이 제거되었다는 것에 만족하고, “실재”는 우리의 경험 또는 감각 외에 무엇으로도 시험될 수 없기 때문에 세계의 실재성에 대한 의문은 무의미하다는 것을 밝혔다고 만족한다. 그리하여, 진보적 구성하기(constitutings)의 사슬이 여기서 끊어진다.
이러한 세계구조가 제한적이라는 것은 쉽게 알아볼 수 있다. 아직 구성하기는 끝나지 않았다. 마흐와 카르납이 구성한 세계는 그러므로 말하자면 변함 없는 순간적 세계다. 세계가 연속적으로 진화한다는 사실이 무시되어 있다. 그러니 우리는 카르납이 멈춰선 곳을 지나서 더 나아가야 한다. 우리의 경험에 따르면, 사람들은 태어나고 죽는다. 사람들의 감각도 생겨났다가 사라진다. 그러나 세계는 남는다. 세계를 구성하던 나의 감각들이 나의 죽음과 함께 멈추어도, 세계는 계속 실존한다. 밝혀진 과학적 사실로부터, 나는 오랜 옛날에 인간 없는 세계가, 더 예전에는 생명 있는 존재가 없었던 세계가 있었다는 것을 안다. 과학으로 응축된 우리의 감각에 기초한 진화라는 사실은, 어떠한 감각도 없었던 과거 세계의 존재를 확립한다. 그러므로 우리는 모든 인류에게 공통된 상호주관적 세계, 과학에 의해 구성된 현상계로부터, 객관적 세계의 구성으로 이행하게 된다. 그러면 전체적인 세계관이 바뀐다. 일단 객관적 세계가 구성되고 나면, 모든 현상은 관찰하는 인간으로부터 독립적인 것이 되어, 세계를 구성하는 일부분들 사이의 관계들로 된다. 세계는 무한한 수의 부분들로 이루어져 있고, 그 부분들은 서로에게 작용한다. 세계는 이 상호작용하는 부분들의 총체다. 모든 부분들은 나머지 부분들과의 작용과 반작용의 총체로서 구성되며, 이 상호작용들이 바로 과학의 대상인 현상이다.
인간 또한 세계의 일부다. 우리도 마찬가지로 우리 아닌 세계의 나머지, 즉 외부세계와의 상호작용의 총체다. 이제 우리의 감각이 새로운 관점으로 보인다. 39 감각은 세계의 우리에 대한 작용이다. 감각은 세계의 모든 일어나는 것들 가운데 작은 일부분에 불과하지만, 동시에 우리에게 즉시적으로 주어지는 것이기도 하다. 이제 인간이 자기 감각으로 세계를 구축할 때, 그것은 이미 객관적으로 실존하는 세계의 정신에서의 재구성이 된다. 다시 우리는 인식론, 지식론의 온갖 문제들이 함께하는 이중의 세계를 가지게 되었다. 그 문제들을 어떻게 형이상학 없이 해결될 수 있느냐, 그 길은 역사적 유물론이 보여주는 것이다.
왜 그렇게 저명한 과학철학자 두 사람이 객관적 세계의 구성을 향한, 뻔히 보이는 단계를 생략했을까를 누군가 묻는다면, 그 답은 그들의 중간계급적 세계관에서 찾을 수밖에 없다. 그들의 본능적인 교리(tenet)는 반유물론적이었다. 그들은 상호주관적 세계에 천착함으로써, 그들은 물리세계가 심리적 요소들로 구성되는 일원론적 세계 체계를 얻어냈고, 그리하여 유물론을 거부했다. 우리는 여기서 계급적 시각이 어떻게 과학과 철학을 결정하는지, 그 교육적으로 유익한 사례를 보고 있다.
마흐의 사상을 요약하자면, 우리는 두 단계를 구분해낼 수 있다. 첫째로 현상이 그것들의 주관적 성격을 표현하는 감각으로 환원된다. 심리적 존재자로서의 감각에서만 직접적 실재를 찾고자 한 욕망 때문에, 마흐는 비록 신비적이고 막연한 방식이지만, 사실문제인 것이 뻔한 객관적 세계로의 정확한 연역으로써 나아가지 않는다. 그러고 나면 현상계로부터 물리세계로의 두번째 단계가 온다. 물리학에서, 그리고 과학계에 통속적으로 퍼져 있는 공통된 의견에서 세계의 실재로 간주하는 것들――물질・원자・에너지・자연법칙・시공간의 형상・자기자신――은 모두 현상군으로부터 추상화된 개념이다. 마흐는 사물이 감각복합이라고 말함으로써 이 두 단계를 결합한다.
여기서 두번째 단계는 디츠겐과 상응한다. 여기서의 유사성은 명백한 것이다. 차이가 있다면 그것은 그들의 서로 다른 계급관에 의해 설명된다. 디츠겐은 변증법적 유물론의 기저 위에 섰고, 그의 설명은 마르크스주의의 직접적 결과였다. 마흐는 태동하던 유산자적 반동의 영향으로, 어떠한 정신적 원리의 우위를 주장함으로써 물리적 유물론을 근본적으로 비판하는 것에서 자기 과업을 찾았다. 뿐만 아니라 인격과 목적에도 차이가 있다. 디츠겐은 우리 두뇌가 어떻게 작동하는지를 알아내기를 열망한 종합적 철학자였다. 생명과 과학의 실천은 그에게 지식의 지식을 위한 재료였다. 마흐는 물리학자로서, 과학적 탐구에서 두뇌가 작동하는 방식을 개선하고자 비판을 수행했다. 디츠겐의 목적은 사회발전에 있어서 지식의 역할에 대한 분명한 통찰을 제공하여 무산자 투쟁에 이용되도록 하는 것이었다. 마흐의 목적은 자연과학에서의 사용을 위해 물리학 연구의 실천을 개선하는 것이었다.
실천에 대해 말하자면, 마흐는 스스로를 표현하는 방식이 오락가락 한다. 한번은 “우리는 오로지 감각에 대해서만 알 수 있으며, 그 핵(nuclei) 40 (물질의 입자들)이라는 것과 그것들의 상호작용을 감각의 기원으로 가정하는 것은 그 자체로 완전히 헛되고 불필요함을 보여준다”(『감각의 분석』 § 10)면서 보통의 추상화를 사용하는 것이 유용성이 없다고 생각하다가도, 다른 때는 또 복잡하지 않은 “소박한 실재론(naive realism)”에 대한 일반적 시각을 평가절하하고 싶지 않아하는데, 왜냐하면 소박한 실재론은 인류의 일반 생활에 크게 봉사하기 때문이다. 모든 철학체계가 일시적 목적을 위한 기교(art)의 덧없는 산물인 반면, 소박한 실재론은 자연의 산물로서 성장했다. 그러므로 우리는 “왜 그리고 어떤 목적으로 우리가 보통 한 가지 관점을 취하는지를, 또한 왜 그리고 어떤 목적으로 그것을 일시적으로 포기하는지를 보아야 한다. 절대적으로 유지되는 관점 같은 것은 없다. 각각의 관점이 특수한 목적을 위해 채택될 따름”(『감각의 분석』 § 30)이라고 한다.
마흐는 물리학에 대한 자기 견해를 실천적으로 적용하는 데 있어서는 거의 성공을 거두지 못했다. 그의 전략은 주로 물상과학을 지배하고 있는 물질・원자를 반대하는 것으로 이루어졌다. “원자는 어디에서도 관찰될 수 없다. 그것들은 모두 사유의 실체산물”(『역학의 발달』 § 463)이라는 말에서 드러나는, 단순히 그것들이 추상이고 추상으로서 받아들여져야만 한다는 이유만은 아니었다. 또한 그것들이 비실천적인 추상화라고 생각했기 때문이었다. 원자론은 모든 물리를 역학으로, 소립자의 운동으로 환원하려는 시도를 의미하며, “기계론적 가설들로는 과학적 사유의 진정한 경제성을 달성할 수 없음을 쉽게 알아볼 수 있다”(『역학의 발달』 § 469). 그러나 마흐가 1873년에 일찍이 입자의 운동형태로서의 열 개념과, 흐르는 유체로서의 전기 개념을 비판했는데도, 그의 비판은 물리학자들 사이에서 호응을 받지 못했다. 오히려 반대로, 이러한 개념을 사용한 설명들이 보다 넓은 응용을 발전시켰고, 그 결과가 계속 재확인되었다. 원자론은 그 어느 때보다 더 많은 성과를 자랑했고, 그 성과는 전자 이론의 형태로 전기에까지 미쳤다. 그래서 마흐 다음 세대의 물리학자들은 마흐의 일반적 관점들에 동조하고 그것을 수용하면서도, 특수한 응용에 있어서는 마흐를 따르지 않았다. 세기가 바뀌어 원자론과 전자론이 눈부신 성과를 거두고, 상대론이 등장하기에 이르러서야, 마흐의 원리들이 어려움을 해결해 주는 최선의 지침으로서 구실할 수 있는 모순들이 무더기로 나타났다.
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５. 아베나리우스
레닌 책의 『유물론과 경험비판론』이라는 제목은 취리히 사람 리하르트 아베나리우스(Richard Avenarius)를 다루고 넘어가야 할 필요성을 우리에게 부과한다. 왜냐하면 “경험비판론”이란 아베나리우스가 자기 교의에 대해 붙인 이름이었기 때문이다. 아베나리우스의 교의는 많은 부분에서 마흐의 관점들과 접점이 있다. 아베나리우스는 주저서 『순수경험비판』(Kritik der reinen Erfahrung)에서, 단순한 경험으로부터 출발하여, 그것에 대하여 확실한 것이 무엇인지 신중하게 고려하고, 그 다음 인간이 세계 그리고 인간 자신에 대해 유도해내고 가정하는 것들 가운데 무엇이 옹호가능・정당화가능하고 무엇이 그렇지 않은지를 비판적으로 시험한다.
자연세계관에 대하여 아베나리우스는 이렇게 설명한다. 나는 다음과 같이 사물들을 발견한다. 나는 나를 둘러싼 세계 안에서 사유하고 감각하는 나 자신을 발견한다. 이 주위 세계에는 다른 인간들이 있는데, 그들이 내가 그러하듯 행위하고 말하므로, 나는 그로부터 그들이 나와 유사하다고 가정한다. 엄밀하게 말하자면, 움직임과 말소리가 다른 인간과 결부되어 다른 인간들에게도 나와 같은 의미를 가질 것이라는 해석은, 하나의 가정이지 실제의 경험이 아니다. 그러나 그것은 필수적인 가정이며, 그 가정이 없으면 이성적인 세계관은 불가능해진다. 이것이 “인간 평등의 경험비판적 기본가정”이다. 그렇다면 이것은 나의 세계이다. 우선 첫번째로, 내 자신의 진술이 있다. e.g. “나는 나무를 본다(또는 만진다).” (이것을 관찰이라고 부른다). 나는 같은 장소에 돌아가 그것을 반복적으로 발견하고, 그것을 공간에 있는 하나의 대상으로 묘사한다. 나는 그것을 “세계”, 또는 나 자신과 구분되는 “외부세계”라고 부른다. 게다가 내게는 기억이라는 것들이 있고(그것들을 관념(ideas)이라고 부른다), 그것들은 어째서인지 관찰들과 유사하다. 두번째로, 세계의 일부로서 다른 인간들이 있다. 세번째로, 같은 세계를 다루는 다른 인간들의 진술들이 있다. 그는 내게 그 역시 보고 있는 나무에 대해 말한다. 그가 말하는 것은 분명히 “세계”에 의존적이다. 지금까지의 모든 것은 단순하고도 자연스러우며, 내면과 외면, 영혼과 육체 같은 생각을 더 할 필요는 없다.
그러나 이제 나는 말한다. 나의 세계는 다른 인간의 관찰의 대상이다. 그는 관찰의 담지자이며, 관찰은 그의 일부다. 나는 그에게 그것을 넣었고, 나 역시 그의 다른 경험・사유・느낌을 그의 말을 통해 알게 되어 그렇게 된다. 나는 그가 나무에 대한 “인상”이 있다고 말한다. 그것은 그가 스스로 나무라는 “개념”을 만든 것이다. 그러나 다른 사람의 인상・개념・감각은 나로서는 감지할 수 없는 것이다. 그것은 나의 경험세계에 존재할 자리가 없다. 이리하여 나는 무언가 새로운 성격을 가진 것, 결코 나의 경험일 수 없는 것, 지금까지 있었던 모든 것에 대하여 완전히 이질적인 것을 도입한다. 따라서 내 곁의 다른 인간은 이제 관찰・느낌・지식의 내부세계와, 그가 관찰하고 아는 외부세계를 가지게 되었다. 42 그가 내 곁에 서 있듯이 나도 그 곁에 서 있으므로, 나 역시 내가 “외부”세계라고 부르는 것과 대립적인 감각과 느낌의 내부세계를 가지게 된다. 내가 보고 알았던 나무는 지식과 대상으로 나뉜다. 이 과정을 아베나리우스는 “내사(內射, Introjection)”라고 부른다〔정광희 역 『유물론과 경험비판론』에서는 “투입”이라고 옮겼다. 이하 “내사”로 통일〕. 원래의 단순한 경험적 세계의 개념에는 없었던 무언가가 인간에게 도입되고 주입된다는 소리다.
내사는 세계에 골을 쪼개놓았다. 그것은 인간의 철학적 타락이다. 타락하기 전에 인간은 철학적으로 무구한 상태였다. 감각이 보여주는 대로 세계를 단순하고, 단일한 것으로 받아들였다. 인간은 육체와 영혼, 정신과 물질, 선과 악 같은 것을 알지 못했다. 이 모든 문제와 모순으로 가득한 이원론을 내사가 가져왔다. 그 결과를 문명의 가장 낮은 상태에서부터 살펴보자. 경험을 기저로 삼아, 내사는 다른 인간 뿐 아니라 다른 동물들에게도, 다른 사물들에게까지, 나무나 바위 같은 것에까지 이루어진다. 이것이 애니미즘(animism)이다. 우리는 어떤 사람이 자고 있는 것을 본다. 그 사람은 잠에서 깨더니 자기가 딴 데 가 있었다고 말한다. 그의 일부는 여기 누워 쉬고 있었고, 일부는 육체를 일시적으로 떠나 있었다. 떠났던 것이 돌아오지 않으면, 남은 것은 썩어 없어지겠으나, 다른 부분은 꿈 속에 유령처럼 나타난다. 그래서 인간은 후멸하는 육체와 불후불멸의 영혼으로 이루어진다. 그러한 영혼이 사람 뿐만 아니라 나무에도, 공기에도, 하늘에도 있다. 보다 높은 상태의 문명에서는 이러한 영혼에 대한 직접적인 경험은 사라진다. 경험되는 것은 감각적인 외부세계이고, 내면의 영적 세계는 초감각적인 것이다. “사물로서의 경험과 지식으로서의 경험이 이제 서로에게 맞서서, 물질세계와 정신세계는 서로 비교할 수 없어진다”(『순수경험비판』 § 110).
아베나리우스의 견해를 위와 같이 짧게 요약하면서, 우리는 그의 사슬에서 본질적인 고리 하나를 생략했다. 다른 인간의 말이라는 것은 단순히 그 사람 또는 그 사람의 몸에 속하는 것이 아니고, 콕 집에서 그 사람의 두뇌에 속한다. 아베나리우스는 이렇게 말한다. 나의 경험에서, 내게는 세 가지 의존성이 있다. 남의 말과 남의 외부세계 사이에 하나, 남의 두뇌와 외부세계 사이에 하나, 그리고 남의 두뇌와 남의 말 사이에 하나다. 여기서 두 번째 관계는 물리적 관계로서 에너지 법칙의 일부이며, 다른 둘은 논리에 속한다.
이제 아베나리우스는 먼저 내사를 비판하고, 그 다음에는 근절하기 위해 이행한다. 다른 인간의 말과 행위가 외부세계와 관련이 있다는 것은 나의 경험이다. 내가 그것을 관념으로서 남에게 도입할 때, 내가 그것을 도입하는 곳은 남의 두뇌다. 그러나 어떠한 해부학적 구획도 그것들을 보여줄 수 없다. “우리는 사유가 두뇌의 일부 또는 특성이라는 것을 보여줄 어떠한 특징도 사유 또는 두뇌에서 찾아낼 수 없다”(『순수경험비판』 § 125). 인간은 진실로 다음과 같이 말할 수 있다: 나는 두뇌가 있다. i.e. “나 자신”이라 불리는 복합체에 두뇌가 하나의 부분으로서 속한다. 그러나 그렇다고 그것이 내 두뇌가 이러한 사유들을 가지고 있음을 의미하지는 않는다. “사유는 내 자신의 사유이지만, 그렇다고 내 두뇌의 사유가 되는 것은 아니다”(『순수경험비판』 § 131). 43 “두뇌는 사고의 숙소나 장소, 생산자, 도구나 장기, 담지자나 기층(基層, substratum) 등등이 아니다 …… 사고는 두뇌의 거주자나 사령관이 아니고, 이면(裏面, other side)이 아니고, 생산자도 아니며, 심지어 두뇌의 생리적 기능조차 아니다”(『순수경험비판』 § 132)
범상한 심리학적 진술의 이 당당한 열거는, 왜 두뇌가 도입된 것인지 그 이유를 드러낸다. 아베나리우스는 우리가 다른 인간에게 정신세계를 내사한 것을 물리치기 위해, 그 내사된 장소가 두뇌일 것이며, 두뇌는 해부학적으로 절개되어도 그것을 보여주지 않음을 강조한다. 다른 구절에서는 그는 이렇게 말한다. 내사는 나의 사유가 다른 인간의 공간에 들어간다는 것을 의미한다. 따라서 내 생각이 남의 두뇌와 결합하는 것인데, 그것은 환상 속에서만 일어날 수 있는 것이지, 실재가 아니다. 철학적 체계의 기저가 되는 논거로서 그것들은 인위적이고 설득력이 없다. 진실되고 중요한 것은, 내사라는 사실을 드러내는 것, 우리의 가정 속에서 다른 인간의 세계가 내 자신의 세계와 같은 종류의 사물임을, 내가 내 경험의 완전한 외부에 있는 또다른 성격을 가진 제2의 환상세계를 도입했다는 것을 밝히는 것이다. 그것은 나 자신과 정확히 일치한다. 그것의 도입은 필요하다. 하지만 그것은 세계를 두 개로 만드는 것, 또는 내가 직접 접근할 수 없는 세계들을 증식시키는 것이다. 그것들은 내 경험세계의 가능한 부분이 아니다.
이제 아베나리우스는 단순한 경험적 데이터를 수단으로 삼아, 내사 없는 세계구조를 구축하는 것을 자기 과제로 삼는다. 아베나리우스는 자기 설명을 통해, 우리의 평범한 개념들을 지정하기 위해 새로운 이름들, 특징들, 대수적 표현을 가지는 숫자들로 이루어진 특수한 체계를 도입해야 할 필요가 있음을 발견한다. 이 의도 자체는 성공하지 못한다 하더라도 칭찬할 만하다. 그 의도는 일상언어와 결부된 직관적 연상과 의미에 휘둘려 길을 잃지 않기 위함이다. 그러나 그 결과는 난해한 전문용어들로 이루어진 심오함의 출현이다. 그 용어들의 의미를 우리가 이해하려면 일상언어로 다시 재번역할 필요가 있고, 그것은 오해의 쉬운 원인이 된다. 그래서 아베나리우스의 주장은, 비록 실제로는 훨씬 더 복잡하지만, 다음과 같이 요약될 수 있다.
우리가 발견하는 우리 자신은, 변화하는 여러 단위들 가운데의 상대적 상수다. 그 단위들은 “나무”, “다른 인간” 등으로 표시되며, 다양한 상호관계들을 보여준다. “나 자신”과 “주위환경”은 같은 경험으로부터 동시에 발견된다. 우리는 그것들을 “중심부분(Zentralglied)”과 “대응부분(Gegenglied)”이라고 부른다. 내가 생각・경험・세계를 가지고 있듯이 다른 인간도 그것들을 가지고 있다는 것은, 내 주위환경의 일부가 중심부분 자체라는 진술에서 표현된다. 남의 두뇌에서 변형이 일어날 때(그것들은 나의 경험세계에 속함), 그러면 남의 세계에 현상이 일어난다. 현상들에 대한 남의 말들은 남의 두뇌에서의 과정들에 의해 결정된다. 나의 경험세계에서, 외부세계는 남의 두뇌의 변화를 결정한다(신경학적 사실). 44 내가 관찰한 나무가 남의 관찰을 결정하는 것이 아니고(다른 세계에 위치함), 남의 두뇌 속의 나무가 야기한 변화(둘 다 나의 세계에 속함)가 남의 관찰을 결정한다. 이제 나의 과학적 경험은 나의 두뇌와 남의 두뇌가, 외부세계의 인상을 통해 같은 방식으로 변화함을 선언한다. 그러므로 결과로서 “남의 세계”와 나의 세계는 같은 것이어야 한다. 그러면 자연세계 개념은 내사의 필요 없이 복원된다. 이 논거는 다른 인간들이 우리와 비슷한 사유・개념을 가지고 있다고 가정하는 우리의 실천으로 귀결된다. 그것은 우리의 정신적 교제에도 불구하고 부당한 것이어야 하고, 우리가 물질적 두뇌를 따라 우회하는 순간 타당해져야 한다. 여기서 외부세계가 나의 두뇌와 남의 두뇌에 같은 변화를 생산함이 신경학에서는 타당한 이론으로서 가정될 것임을 지적해야겠다. 그러나 나의 경험만을 엄밀하게 따른다면, 그것은 내게 한 번도 관측된 적이 없고 앞으로도 결코 관측될 수 없다.
아베나리우스의 사상은 디츠겐과 공통점이 없다. 지식과 경험 사이의 연관성을 다루지 않기 때문이다. 경험으로부터 논지 전개를 시작하고, 세계 전체를 경험으로 녹여버리고, 그렇게 해서 이원론을 타파했다고 믿는다는 점에서 마흐의 사상과는 유사성이 있다.
“우리가 ‘완전한 경험(complete experience)’을 모든 불순물로부터 자유롭게 유지한다면, 우리의 세계개념은 모든 형이상학적 이원론으로부터 자유로워질 것이다. 이 제거될 이원론은 ‘몸’과 ‘마음’, ‘물질’과 ‘정신’, 요약해서 물리와 심리의 절대적 반정립이다.” § 118 “물리적 사물, 물질은 그 형이상학적 절대적 의미에서, 순수화된 ‘완전경험’ 가운데 설 자리가 없다. 왜냐하면 이러한 개념에서 ‘물질’은 하나의 추상일 뿐이며, 추상이 모든 ‘중심부분’으로 이루어질 때 대응부분의 전체를 나타내기 때문이다.”『심리학의 대상들의 개념에 대한 논평』 § 119
이것은 마흐와 유사하지만, 마흐가 완성되고 폐쇄된 체계를 구축한 것과는 다르다. 내 경험과 다른 인간의 경험의 동등성을 마흐가 몇 마디로 정리하고 넘어갔지만, 아베나리우스에게는 그것이야말로 가장 어려운 조각이다. 경험요소들의 중립적 성격은 아베나리우스에게서 더 정밀하게 지적된다. 그것들은 감각이 아니고, 심리적인 것이 아니고, 단순히 무언가 “발견됨“(Vorgefundenes)이다.
그래서 아베나리우스는 “영혼”을 다루었던 당대 주류 심리학을 거부한다. 왜냐하면 주류 심리학은 관찰된 세계가 우리 안의 상(像)이라는 가정으로부터 출발하기 때문이다. 아베나리우스는 그런 것은 “발견된 것”이 아니며, “발견된 것”으로부터 그런 것을 밝혀낼 수도 없다고 말한다.
“내가 나무를 나와 같은 관계에 있는 것으로, 내게 “발견된” 사물로 보는 반면에, 주류 심리학에서는 나무가 인간에게, 특히 인간의 두뇌에게 “보여지는 무언가”로 된다 …… 이렇게 심리학의 잘못된 대상을 만들어낸 것이 내사다.『심리학의 대상들의 개념에 대한 논평』, § 45 주석45
내사는 “내 앞에”를 “내 안에”로, “발견되는” 것을 “상상되는” 것으로, “(실재적인) 주위환경의 일부”를 “(관념적인) 사유의 일부”로 변화시켰다.”
그래서 아베나리우스는 대신에, 두뇌의 물질적 변화를 심리학의 기저로 삼는다. 그는 주위환경의 모든 작용이 두뇌에 변화들을 생산하고 그것들이 사유와 말을 생산한다는, 생리학이라는 특수과학의 테제를 가져와서 거기서부터 출발한다――그리고 이것은 확실히 직접적 경험 바깥에 있다. 마하와 카르납 역시 두뇌 속에서 감각과 사유의 연관이 어떻게 일어나는지 보기 위한 두뇌의 관찰(실제로 말고 관념적으로)을 말했다(물리적 또는 화학적 방법, 또는 “두뇌거울(brain-mirror)”을 통해)는 것은 흥미로운 사실이다. 중간계급 지식론은 이 유물론 개념에 의지하지 않고서는 무엇을 할 수가 없는 듯하다. 아베나리우스는 이 점에 있어서 가장 급진적이다. 그에게 심리학은 행동의 두뇌에 대한 의존성을 다루는 과학이다. 인간의 행위에 속하는 것들은 심리적인 것이 아니라 생리적인 것, 즉 두뇌의 과정들에 불과하다. 우리가 관념과 이념을 말할 때, 경험비판론은 중추신경계의 변화들을 말한다. 인류사상의 위대한, 세계를 움직인 사상들에 대한 연구가 신경계에 대한 연구로 바뀐다. 그러므로 경험비판론은 주위 세계에 의한 관념의 결정의 문제에서, 두뇌물질(brain-matter)에 호소하는 중간계급 유물론에 가까운 것이다. 아베나리우스를 헤켈과 비교하자면, 그는 거꾸로 뒤집힌 헤켈이라고 말할 수 있다. 두 사람 모두 정신을 오로지 두뇌의 속성으로만 이해한다. 그러나 정신과 물질은 근본적으로 이질적이기 때문에, 헤켈은 정신의 입자를 모든 원자에 귀속시킨 반면에, 아베나리우스는 정신을 특수한 무언가로 완전히 놓아 버린다. 그러므로 아베나리우스의 세계는 “나의 경험”으로만 이루어진, 다소 어슴푸레한(shadowy) 성격――유물론자에게 겁을 주고, 그의 이론의 관념론적 해석으로의 길을 닦는――을 취하게 된다.
아베나리우스만큼 엄격한 경험은 아닐 수도 있으나, 다른 인간들과 우리 자신의 평등, 다른 인간들의 세계와 우리의 세계의 동일시는 피할 수 없는 자연스러운 일이다. 그것을 표현하기 위해 사용되는 정신적 또는 물질적 용어가 무엇이건 간에 말이다. 여기서도 요점은 중간계급 철학은 인간의 사고를 자연스러운 과정으로서 이해하려 하지 않고, 비판하고 교정하기를 원한다는 것이다.
이러한 맥락에서 일반화된 논평을 밝힐 수 있다. 마흐와 아베나리우스의 본질적 성격은, 대부분의 현대과학철학자들이 그러하듯이, 개인적 경험에서부터 출발한다는 것이다. 그것은 확실히 그들에게 확실성의 유일한 기저다. 무엇이 진실되냐는 물음을 들으면 그들은 거기로 되돌아간다. 그리고 다른 인간이 무대에 올라오면, 일종의 이론적 불확정성이 나타나고, 난해한 추론을 거쳐야 남들의 경험이 우리의 경험으로 환원된다. 46 우리는 여기서 중간계급 세계관의 강렬한 개인주의의 영향을 본다. 중간계급의 개인은 개성이 너무 강해서 사회적 의식을 상실한다. 그는 자기가 얼마나 완전하게 사회적 존재인지를 모른다. 그 자신, 그의 몸, 그의 마음, 그의 생활, 그의 사유, 그의 느낌, 그의 가장 단순한 경험, 그 모든 것에서 그는 사회의 산물이며, 인간 사회가 그 모든 것들을 그와 같이 만든 것이다. “나는 나무를 본다”처럼 순수한 개인적 감각으로 간주되는 것도, 이름으로써 주어진 구별을 통해서만 의식 속으로 들어올 수 있다. 사물과 종들(species), 행위와 개념들을 지시하는 물려받은 낱말들이 없다면, 그 감각은 표현될 수도 없고 마음에 품을 수도 없다. 인상의 세계의 흐릿한 덩어리로부터 중요한 부분들이 빠져나오기 위해서는, 먼저 말로써 나타내어져서 중요하지 않은 나머지 덩어리와 분리되어야 한다. 카르납이 낡은 이름들을 사용하지 않고 세계를 건설하면서도 그는 여전히 추상적 사고능력을 이용한다. 그러나 개념을 수단으로 삼는 추상적 사고는 언어(speech) 없이는 불가능하다. 언어와 추상적 사고는 사회의 산물로서 함께 발전했다.
언어는 상호의사소통의 기관인 인간사회가 없었다면 결코 생겨날 수 없었을 것이다. 그것은 오로지 사회 가운데서만, 인간의 실천적 활동의 도구로서 발달될 수 있다. 이 활동은 사회적 과정이며, 나의 모든 경험 밑에 깔리는 가장 깊은 토대가 된다. 다른 인간의 언어를 포함한 활동들을, 나는 나의 활동과 함께 자연스럽게 경험한다. 왜냐하면 그것들은 하나의 공통된 활동의 일부들이기 때문이다. 그래서 우리는 우리가 유사함을 안다. 인간은 무엇보다 먼저 행위적 존재이며, 노동하는 존재다. 인간은 살기 위해 먹어야 한다. i.e. 다른 사물을 장악해서 흡수해야 한다. 인간은 찾고, 싸우고, 정복해야 한다. 세계에 대한 이러한 행위, 생활필수품(life-necessity)이 인간의 사고와 느낌을 결정한다. 왜냐하면 그것이 인간의 삶의 주된 내용이고, 인간의 경험들의 가장 본질적인 부분을 형성하기 때문이다. 그것은 처음부터 집단적 활동, 사회적 노동과정이었다. 언어는 이러한 집단적 과정의 일부로서, 함께하는 노동에서 없어서 안 될 매개체로서, 그리고 동시에 연장(tools)을 다룰 때 있어 필요한 성찰적(reflexive) 사고의 도구로서(instrument) 시작되었고, 언어 그 자체가 집단적 노동의 산물이다. 이러한 식으로 인간의 경험세계는 전체적으로 사회적 성격을 품고 있다. 아베나리우스와 다른 철학자들이 자기네 출발점으로 삼는 단순한 “자연스러운 세계관(natürliche Weltansicht)”은 원시의 자연인에게서 자생적으로 출현한 관점이 아니고, 고도로 발전된 사회의 산물인 철학적 추상화다.
사회가 발전함에 따라 노동의 분업이 증가하면서, 이전에 하나의 단위였던 것을 해부하고 분리했다. 과학자와 철학자들은 그들의 과학과 개념들이 생산의 전체과정에서 제 역할――이제는 주로 기존의 사회체제를 지탱하고 강화하는 역할――을 수행할 수 있도록 탐구하고 추론하는 특별한 과업을 갖게 되었다. 47 생활의 뿌리인 사회적 노동과정으로부터 단절된 학문은 허공에 매달려 기저를 찾느라 인위적인 추론들에 기대는 수밖에 없다. 그래서 철학자는 자신이 지구상의 유일한 존재라고 상상하는 것부터 시작해서, 자신의 실존을 자기가 증명할 수 있는지 의혹을 가지고 자문한다. 데카르트의 “나는 생각한다, 고로 존재한다”라는 말이 그를 행복하게 안심시켜 준다. 그런 다음 논리적 연역의 사슬을 따라 세계와 타자의 실존의 확인으로 이행한다. 이렇게 아주 넓은 반경의 우회로를 따라서 자명함에 도달하고자 하지만, 그들은 도달할 수 없다. 중간계급 철학자는 유물론이라는 최종 결과를 따라갈 필요성을 느끼지 못하고, 그 사이 어딘가에 주저앉아 세계를 관념론적 용어로 표현하기를 선호하기 때문이다.
그러니 차이점은 바로 이것이다. 중간계급 철학은 개인적 사색에서 지식의 근원을 찾고, 마르크스주의는 그것을 사회적 노동에서 찾는다. 모든 의식은, 인간의 모든 정신적 생활은, 심지어 가장 외로운 은수자(hermit)에게 있어서도, 인류라는 노동공동체가 만들어내고 모양을 잡아온 집단적 산물이다. 비록 개인의 의식이라는 형태를 갖지만――왜냐하면 인간이 생물학적 개별자이기 때문에――그것은 오로지 전체의 일부로서만 실존할 수 있다. 사람들은 오로지 사회적 존재로서만 경험을 가질 수 있다. 그 경험들의 내용은 개인마다 달라지지만, 본질에서 경험은 초개인적이고, 사회의 존재가 경험의 자명한 기저다. 그러므로, 논리적 사유가 경험을 데이터로 구성해내는 객관적 현상계는, 다른 무엇보다도, 이미 그 기원에서부터, 인류의 집단적 경험이다.
６. 레닌
마흐의 사상이 러시아 사회주의 운동에서 중요성을 획득한 것도 사회적 조건으로부터 이해될 수 있다. 러시아의 젊은 지식계급은 야만적인 전자본주의 조건들 때문에, 서유럽에서와 같은 부르주아지에 대한 봉사라는 사회적 기능을 찾을 수 없었다. 그래서 러시아 지식계급은 짜르정의 몰락을 열망해야 했고, 사회주의 정당에 가입했다. 동시에 그들은 서방 지식인들과 정신적 교류를 했고, 서방세계의 정신적 경향에 참여하기도 했다. 그러므로 그것들을 마르크스주의와 결합시키려는 노력이 불가피하게 이루어졌다.
물론, 레닌은 이런 경향들에 반대해야 했다. 실제로 마르크스주의 이론은 마흐에게서 본질적으로 얻을 수 있는 것이 없다. 사회주의자들에게 필요한, 인간 사유에 대한 더 나은 이해는 디츠겐의 작업들에서 찾아볼 수 있다. 마흐가 유의미했던 것은 그가 자연과학의 실천으로부터 디츠겐과 유사한 관념들을, 48 과학자들이 쓰라고 연역해냈기 때문이었다. 그러나 마흐와 디츠겐의 공통점은 세계를 경험으로 환원하는 데서 멈추고, 그 다음부터 마흐는 자기 시대에 만연했던 반유물론 경향에 젖어서, 자신의 관점에 모호한 관념론적 형태를 부여했다. 이런 것은 마르크스주의에 접목될 수 없다. 그러니 마르크스주의의 마흐 비판은 필요한 것이었다.
６.Ａ. 비판
그러나 레닌은 마흐를 공격할 때, 처음부터 잘못된 비판을 하고 있다. 그는 엥겔스를 인용하면서 다음과 같이 말한다.
“그러나 여기서 문제는 유물론의 이러저러한 정식화가 아니라, 유물론과 관념론의 대립이고, 철학상의 양대 근본노선 사이의 차이점이다. 우리는 사물에서 출발하여 감각이나 사유로 나아갈 것인가? 그렇지 않으면 사유나 감각에서 사물로 나아갈 것인가? 엥겔스는 전자, 즉 유물론적 노선을 택하고, 마흐는 후자, 즉 관념론적 노선을 택했다.” (34)[＊](『유물론과 경험비판론』 정광희 역본: 43)
이것이 그 반정립의 진정한 표현이 아니라는 것은 한번 딱 보면 분명하다. 유물론에 따르면, 물질세계가 사유・의식・마음 등 모든 정신적인 것들을 만들어낸다. 반대로 정신적인 것이 물질세계를 만들어낸다는 것이 종교의 가르침이고, 헤겔에게서도 발견되는 것인데, 그것이 마흐의 의견은 아니다. “……에서 ……로 나아갈”이라는 표현이 상당히 다른 두 의미를 뒤섞는 데 사용되고 있다. 사물로부터 감각과 사유로 나아간다 함은, 사물이 사유를 창출한다는 의미다. 감각으로부터 사물로 나아간다는 것은――레닌은 마흐에게 누명을 씌우기 위해 사유로부터 사물로 나아간다는 표현을 추가했으나――감각을 통해서만 사물에 대한 지식에 도달한다는 의미다. 모든 사물의 실존은 감각으로 이루어진다. 이 진실을 강조하기 위해 마흐는 그것들이 감각들로 구성된다고 말했다.
여기서 레닌이 따르는 논쟁의 방법 때문에, 레닌이 마흐의 견해에 부여하고자 하는 모습이 그 견해의 실제의 모습과 달라져 버린다. 특히 유아론의 교의가 그렇다. 그래서 레닌은 계속해서 다음과 같이 말한다.
“사물을 감각복합이라고 주장하는 마흐의 교의가 주관적 관념론이요, 버클리주의의 재탕에 불과하다는 명백하고 논란의 여지가 없는 사실은 어떤 변명이나, 어떤 궤변(그러나 나중에 우리는 수많은 궤변들과 마주칠 것이다)에 의해서도 제거될 수 없다. 만일 물체가 마흐가 말하듯이 “감각복합”이요, 버클리가 말하듯이 “감각결합”이라면, 여기서 필연적으로 나오는 결론은 전세계가 오직 나의 표상에 불과하다는 것뿐이다. 이런 전제에서 출발한다면, 자기자신 이외의 타인의 현존에 도달한다는 것은 불가능하다.
- ↩ 여기서 인용된 레닌의 『유물론과 경험비판론』의 쪽수는 모두 1947년 모스크바 외국어출판소 판본을 저본으로 한다.
49
즉, 그것은 가장 순수한 유아론이다. 마흐, 아베나리우스, 페쫄트와 그 일파가 아무리 유아론이 아니라고 버티더라도, 사실상 그들은 논리적 불합리성에 빠지지 않고는 이 유아론에서 벗어날 수 없는 것이다.” (34)(정광희 역본: 43)
마흐와 아베나리우스에 대하여 확실하게 말할 수 있는 것이 있다면, 그들의 견해가 유아론이 아니라는 것이다. 그들은 나 자신과 유사한 다른 인간들을, 논리의 엄격함의 차이는 있지만, 세계개념의 기저로 삼는다. 그러나 레닌에게 중요한 것은 마흐의 실제 사상이 무엇이냐가 아니라, 마흐가 레닌과 같은 방식으로 일관되다면 어떻게 생각해야 하는지인 것 같다.
“거기서는 오직 하나의 가능한 추론, 즉 “세계는 오직 나의 감각으로만 이루어져 있다”는 명제만 나온다. 마흐는 “나의”라는 말 대신 “우리의”라는 말을 사용하나 이는 잘못이다(illegitimately).” (36)(정광희 역본: 45)
논쟁 상대가 실제로 밝힌 의견을 자기 멋대로 바꿔쓰다니, 그것 참 손쉬운 논증 방법이다. 심지어 레닌은 마흐가 세계의 객관적 현실을 말했고, 그 효과에 대한 수많은 인용문을 제공했음도 잘 알고 있다. 그러나 그는 다른 사람들이 마흐에게 속은 것처럼 속아넘어가지 않겠다고 한다.
“이와 마찬가지로, 마흐조차, 출발점은 관념론에 두고 있으면서도 (물체는 감각복합 또는 “요소”복합이다), “경험”이란 말을 자주 유물론적으로 해석하고 있다. …… (171) 여기서는 자연은 근원적인 것으로, 감각과 경험은 그 산물로 간주되고 있다. 마흐가 만일 이러한 관점을 인식론의 근본문제에서 철저하게 견지했더라면, …… 마흐는 여기서 비로소 그의 특유의 “철학”을 포기하고, 경험을 유물론적으로 고찰하는 보통 일반의 자연과학자의 입장을 본능적으로 받아들이고 있다.” (172)(정광희 역본: 158)
마흐가 사물이 감각들로 구성되어 있다고 가정한 것이 어떤 의미에서 그랬던 것인지 이해하려고 노력했다면 좀 더 좋지 않았을까?
“요소(elements)” 또한 레닌에게는 어려움의 대상이다. 그는 마흐의 요소에 대한 견해를 여섯 개의 테제로 정리하는데, 그 중에 제3, 4테제가 다음과 같다.
- 요소는 물리적인 것과 심리적인 것으로 구분된다. 후자는 일반적으로 인간의 신경에, 일반적으로는 인간 유기체에 의존하지만, 전자는 그렇지 않다.
- 물리적인 그리고 심리적인 요소연관은 서로 분리되어 존재하는 것이 아니라, 오직 함께 존재한다. (49) (정광희 역본: 55)
마흐를 피상적으로라도 아는 사람이라면, 레닌이 여기서 얼마나 틀리고 무의미한 방식으로 마흐를 옮기고 있는지 알 수 있다. 마흐가 실제로 말한 것은 이것이다: 모든 요소는, 비록 많은 낱말들로 설명되지만, 불가분한 통일체이며, 그것들은 우리가 물리적이라고 부르는 복합의 일부가 될 수 있다. 그러나 다른 요소들과 결합된 요소는 우리가 심리적이라고 부르는 복합을 형성할 수도 있다. 내가 불꽃의 열기를 느낄 때, 50 이 감각은 열에 대한 다른 감각들, 온도계 등 가시적인 현상들과 결합되어 “불꽃” 또는 “열”이라는 복합을 이루며, 물리학의 대상이 된다. 그리고 고통이나 쾌감 같은 다른 감각들, 그리고 기억과 신경에 대한 관찰과 결합하면, 맥락에 따라 생리학 또는 심리학의 대상이 된다. 마흐는 “이것(과 같은 연관)들 가운데 무엇도 유일하게 실존하지 않으며, 둘 다 동시에 존재한다”고 말한다. 그것들은 같은 요소들이 다르게 결합된 것이다. 레닌은 이것을 연관들이 독립적이지 않고 오로지 함께 실존한다고 해석했다. 마흐는 요소들 그 자체를 물리요소와 심리요소로 분리하지 않으며, 동일한 요소가 어떤 맥락에서는 물리적이 되고 다른 맥락에서는 심리적이 된다는 식으로 물리와 심리를 구분하지도 않는다. 레닌이 마흐의 이러한 생각들을 그토록 엉성하고 이해할 수 없는 방식으로 옮겼다면, 그가 그것을 전혀 이해할 수 없어서 “서로 대립하는 철학적 입장이 가장 어수선하게 뒤범벅되어 있는”(49; 위 55) 것이라 말한 것도 놀랄 일이 아니다.논쟁 상대의 진짜 의견을 풀어내는 고통을 감수하지 않거나, 풀어낼 능력이 없어서, 문장 몇 개만 낚아채와 제멋대로 해석한다면, 무슨 엉터리 소리가 나온들 놀라서는 아니될 것이다. 이런 것을 마흐에 대한 마르크스주의적 비판이라고 불러 줘서는 안 된다.
레닌은 아베나리우스의 견해를 옮기면서도 같은 우를 범한다. 레닌은 우선 아베나리우스의 요소의 분열 이론을 짧게 요약한다. 나는 내가 발견한 것의 일부를 외부세계라고 부르고(e.g. 나는 나무를 보았다), 일부는 그렇게 부르지 않는다(나는 나무를 기억한다, 나무의 줄기). 아베나리우스는 그것들을 사물적(sachhaft) 요소와 사고적(gedankenhaft) 요소라고 부른다. 그러더니 레닌은 분개해서 버럭 소리를 지른다:
“처음에는 “요소”＝새로운 어떤 것이고 물리적인 동시에 심리적인 것이라고 단언하여 놓고, 그 다음에 교묘한 수정을 가한다. 즉, 물질(물체, 사물)과 심리적인 것(감각, 기억, 상상) 사이에, 있는 그대로의 유물론적 구분 대신에, 실체적인 요소와 정신적인 요소에 관한 “최신 실증주의”의 교의를 내세운다.” (53)(정광희 역본: 58)
자기가 얼마나 요점을 완벽하게 놓쳤는지 한 점 의심도 없음이 분명해 보인다.
「인간은 뇌수의 도움을 빌어 사고하는가?」라는 아이러니한 제목이 붙은 장〔1장 5절〕에서, 레닌은 두뇌가 사유의 숙소, 장소 등등이 아니고, 사유는 두뇌의 주민, 생산물 등등이 아니라는 아베나리우스의 진술을 인용한다. 레닌은 그러므로 인간은 두뇌로 사유하지 않는다고 아베나리우스의 견해를 요약한다. 레닌은 아베나리우스가 비록 인위적인 용어들 때문에 알아먹기 힘들기는 하지만, 외부세계가 두뇌에 행하는 작용이 우리가 사유라고 부르는 것을 생산한다고 분명하게 표명한 것을 알아보지 못했다. 아무래도 레닌에게는 아베나리우스의 난삽한 언어의 실뭉치를 풀어낼 인내심이 없었던 것 같다. 하지만 상대와 싸우기 위해서는 상대의 요점을 알아야 한다. 무지는 논증이 될 수 없다. 아베나리우스가 반대하는 것은 두뇌의 역할이 아니라, 우리가 두뇌에 사유를 부과할 때 사유를 정신적 존재로서 생산물이라고 부르는 것, 두뇌를 장소로 삼아 사유가 두뇌 속에 산다고 말하는 것, 51 사유가 두뇌를 지휘한다고 말하는 것, 사유가 두뇌의 기능이라고 말하는 것이다. 우리가 앞서 살펴보았듯이, 물질로서의 두뇌는 아베나리우스 철학의 정확히 중심적 위치를 차지하고 있다. 그러나 레닌은 이것을 “신비화(mystification)”로만 간주한다.
“아베나리우스는 여기서, 당신은 우선 당신이 가진 결함부터 비난하라고 하는 투르게네프가 묘사하는 협잡꾼적 충고에 따라 행동하고 있는 것이다. 아베나리우스는 자기가 마치 관념론을 공박하는 것처럼 보이고자 애쓰면서 …… 독자의 주의를 흐리려 하고 있지만 사실상 그는 다소 다른 표현으로써 관념론을 옹호하고 있다. 즉, 사유는 뇌수의 기능이 아니다； 뇌수는 사유의 기관이 아니다； 감각은 신격 체계의 기능이 아니다； 아니다! 감각은 …… “요소”이다.” (92-93)(정광희 역본: 90-91)
레닌은 아베나리우스가 요소들로부터 나아가고, 요소들은 감각이므로, 아베나리우스에게서 “관념론”을 발견한다. 그러나 아베나리우스는 감각으로부터 나아가지 않는다. 아베나리우스의 출발점은 단순하고 복잡하지 않은 인간이 발견하는 것, 사물, 주위환경, 세계, 다른 사람, 기억들이다. 인간은 감각을 발견하지 않는다. 세계를 발견한다. 아베나리우스는 물질과 정신 같은 일상언어를, 그것들 사이의 모순을 사용하지 않고 세계의 기술(技術)을 구성하고자 시도한다. 아베나리우스는 나무를 발견하고, 인간 두뇌를 발견하고, 나무에 의해 생산된 두뇌의 변화들을 발견――했다고 그 자신은 믿는다――하고, 그러한 변화에 의해 결정되는 다른 인간들의 행위와 언어를 발견한다. 이 모든 것을 레닌은 전혀 눈치채지 못한다. 그는 자신의 유물론 관점에 따라, 아베나리우스의 출발점을 경험, 감각, 무언가 심리적인 것으로 만듦으로써 아베나리우스의 체계를 “관념론”으로 만들려고 시도한다. 레닌의 오류는 그가 유물론과 관념론의 대비를 중간계급 유물론적 의미에서, 즉 물리적 물질을 기저로 삼아서 받아들인다는 것이다. 그래서 그는 주어진 실재로서의 경험・현상으로부터 나아가는 현대적인 관점들에 대한 모든 종류의 이해에 대해 완전히 귀를 닫아 버린다.
이제 레닌은 마흐와 아베나리우스의 교의가 관념론 또는 유아론임을 선언하기 위해, 일련의 증인들을 내세운다. 물질에 대한 정신의 지배를 선언하는 유산자적 사고의 경향에 따라, 강단철학자 무리가 자기 사상의 반유물론적 측면을 해석하고 강조하는 것은 자연스러운 일이다. 그들 역시 유물론을 물리적 물질의 교의로만 알고 있다. 묻건대, 그렇다면 그런 증인들이 무슨 쓸모가 있는가? 논쟁의 여지가 있는 사실관계를 확인할 때야 증인들이 필요하다. 그러나 누군가의 견해와 이론을 이해할 때에 있어서는, 그 사람이 직접 쓰고 설명한 것이 무엇인지 면밀하게 읽고 옮길 필요가 있는 것이다. 그것이야말로 유사점과 차이점, 진실과 오류를 찾아내는 유일한 방법이다. 그러나 레닌에게는 문제가 달랐다. 레닌의 책은 탄핵을 위한 소송장이었기 때문에, 그런 증인들이 잔뜩 필요했다. 여기에는 중대한 정치적 쟁점이 달려 있었다. 52 마흐주의는 당의 근본 교의를 오염시키는, 이론적 통일성에 대한 위협이었다. 그래서 당의 대변인들은 그것들을 처분해야 했다. 마흐와 아베나리우스는 당에 대한 위험을 조성했다. 그러므로 중요한 것은 우리 자신의 시야를 넓히기 위해 그들의 가르침에서 무엇이 진실하고 가치있는 것인지 가려내는 것이 아니었다. 중요한 것은 그들의 신용을 깎아내리고, 평판을 파괴하고, 그들이 스스로 모순되는 말을 하고 혼란스러운 얼버무림을 늘어놓는 노둔아(muddle-heads)임을 폭로하는 것이었다. 그래서 그들의 진짜 견해를, 그들 스스로 밝힌 자기 주장을 불신해야 했다.
이러한 사상들의 새로움 앞에 선 중간계급 철학자들은 마흐와 아베나리우스의 과거 철학체계와의 유사성 및 관계성을 찾게 되기 마련이다. 누군가는 마흐가 칸트와 들어맞는다는 것을 기꺼워할 것이고, 다른 이들는 흄 또는 버클리 또는 피히테와 비슷함을 읽어낼 것이다. 수많은 철학체계들의 다양성 가운데서, 이런 식으로 연관성이나 유사성을 어디에서나 찾아내기는 쉬운 일이다. 레닌은 서로 모순되는 그 판단들을 모조리 들고와서 마흐가 이렇게 혼란스럽다고 예증한다. 아베나리우스에 대해서도 마찬가지다. 예를 들어보자:
“이렇게 볼 때 아베나리우스의 허구성을 폭로하는 데 있어서, 단순명료하게 반박을 가한 스미스와, 아베나리우스의 최고저작에 대해 감명을 표시한 슈페 중 어느 누가 더 심하게 폭로하고 있는가를 말하기 어려울 정도이다. 철학에 있어서 빌헬름 슈페(Wilhelm Schuppe)의 입맞춤은, 정치에 있어서 표트르 스트루베(Peter Struve)나 멘쉬코프(Menshikov)의 입맞춤과 하등 다를 것이 없다.” (73)(정광희 역본: 73)
슈페의 『아베나리우스에게 보내는 공개서한』을 지금 읽어 보면, 비록 슈페가 온갖 아첨을 동원해서 아베나리우스에 대한 동의를 표현했음에도, 슈페가 아베나리우스의 견해의 본질을 전혀 파악하지 못했다는 것을 알 수 있다. 슈페는 발견되는 요소들이 아니라, “자신”을 출발점으로 삼는다. 이것은 아베나리우스가 “자신”을 구성한 것과 다르다. 슈페는 아베나리우스를 레닌과 똑같이 곡해했다. 차이점이라면 레닌은 아베나리우스를 싫어했고 슈페는 좋아했다는 것 뿐이다. 아베나리우스는 슈페에게 보내는 답서에서, 학자들 사이에 흔한 체면차린 언어로, 유명하신 사상가가 자기를 승인해 주신다니 만족스럽다고 밝힌 뒤에, 그럼에도 자기 교의의 진의는 이것이라고 다시금 자세히 설명한다. 레닌은 자기 결론에 반박이 되는 이런 해명은 무시하고, 낯뜨거운 인사치레만 뚝잘라 인용했다.
６.Ｂ. 자연과학
마흐의 사상에 반대하여, 레닌은 물질・에테르・자연법칙 등, 자연과학과 인간의 상식에서 받아들여지는 것들로 이루어진 물질세계의 객관적 실재성을 유물론적 관점으로서 내세운다. 여기서 자연과학과 인간 상식은 존경받을 만한 권위들이지만, 이 경우에 그것들의 비중은 그렇게 크지 않다. 레닌은 동료 과학자들 사이에서 동의를 거의 받지 못했다는 마흐 자신의 고백을 조롱하려고 인용한다. 그러나 원래 새로운 생각을 들고 나온 비판자는, 그 비판자가 비판한, 기존에 일반적으로 받아들여지는 낡은 생각의 진술로써는 반박될 수 없는 것이다. 53 그리고 상식 i.e. 훈련받지 않은 사람들의 의견들의 총체에 대해 말할 것 같으면, 상식이란 대개, 이전 시대의 과학적 금언들(dicta)이 교육과 대중서를 통해 대중에게 서서히 스며든 것을 표상하는 것이다. 지구가 태양 주위를 돈다는 것, 세계가 파괴불가능한 물질로 이루어져 있다는 것, 물질이 원자들로 이루어져 있다는 것, 세계가 영원하고 무한하다는 것――이 모든 것은 먼저 교육받은 계급의 정신에, 그 다음에 대중의 정신에 서서히 침투해왔다. 과학이 새롭고 더 좋은 관점으로 이행할 때, 이 모든 낡은 지식들, 즉 “상식”은 그 새로운 관점에 대한 반대로서 제기된다.
레닌이 이 두 권위에 대하여 얼마나 의심없이――심지어 그것도 잘못된 방식으로――기대는지는 다음과 같이 말할 때 알 수 있다.
“강단철학에 의해 현혹되지 않은 모든 과학자에게는, 유물론자와 마찬가지로, 감각은 의식과 외적 세계 사이의 직접적 연결이고, 또한 외적 자극의 에너지가 의식사실로 전화한 것이다. 이러한 전화는 모든 사람이 수백만 번 보아온 사실이요, 또 현재도 끊임없이 보고 있는(observed) 사실이다.” (45)(정광희 역본: 52)
여기서 “관찰(observing)”이라 함은, 우리는 우리의 눈이 보는 것, 빛이 망막에 떨어지는 것을 천 번이고 본다, 그런 종류의 의미다. 실제로는, 우리는 우리의 시상(視像, seeing)이나 망막을 보지 않는다. 우리가 보는 것은 대상이며, 망막과 시상은 추론되는 것이다. 우리는 에너지 및 에너지 전환을 관찰하는 것이 아니다. 우리가 관찰하는 것은 현상이고, 이 현상들로부터 물리학자들이 에너지라는 개념을 추상화한 것이다. 에너지 전환은 어떤 측정량이 감소할 때 다른 것은 증가하는 많은 현상들에 대한 요약된 물리적 표현이다. 그것들은 모두 미래의 현상을 예측하기에 신뢰할 수 있는, 편리하고 좋은 개념과 추론이며, 그래서 우리는 그것들을 진실이라고 부른다. 레닌은 이 진실을 절대적인 것으로 받아들여서, 실제로는 물리학 이론인 것을 입밖에 내면서 “모든 유물론자들에게 받아들여진” 관찰된 사실을 자기가 표현했다고 생각한다. 심지어 그 설명조차도 틀렸다. 빛-인상의 에너지가 의식으로 전환된다는 것은 중간계급 유물론자들의 믿음일 뿐, 과학은 그런지 어떤지 모른다. 물상과학은 에너지가 다른 에너지로만 전환된다고 말한다. 빛-인상의 에너지는 다른 에너지 형태, 즉 화학・전기・열에너지로 전환될 수 있다. 그러나 의식은 물리학에서 에너지의 한 형태로 알려진 바가 없다.
관찰되는 실재의 세계와 물리학적 개념 사이의 이러한 혼동은 레닌의 저작의 모든 페이지에 스며들어 있다. 엥겔스는 유물론자란 자연을 원본의 사물(original thing)로 여기는 사람을 유물론자라고 지칭했다. 레닌은 유물론은 “자연 또는 물질을 근원적인(primary) 것으로 본다”(38; 위 56)고 말한다. 그리고 다른 구절에서는 “물질은 감각을 통하여 우리에게 주어지는 객관적 실재”(144-5; 위 153)라고 말한다. 레닌에게 있어 자연과 물리적 물질은 동일한 것이다. 54 물질이라는 이름이 그에게는 객관적 세계와 같은 의미를 갖는다. 이 점에서 그는 물질을 세계의 실제 실체로 간주하는 중간계급 유물론에 동의하는 것이다. 그렇다면 그의 마흐에 대한 격앙된 논쟁술(polemics)도 쉽게 이해될 수 있다. 마흐에게 물질이란 현상으로부터――엄격하게 말하자면, 감각들로부터 형성된 추상적 개념이다. 레닌은 이 주장에서 물질의 실재성에 대한 부정을 발견하고, 그 다음 세계의 실재성에 대한 간단한 진술을 읽으니, 혼란한 횡설수설밖에 읽어내지 못하는 것이다. 그리고 이제 레닌은 마흐가 세계의 실존을 부정하는 유아론자라고 뒤집어씌우고, 마흐가 자기 철학을 바람 속에 던져 버리고 과학적 관점으로 돌아간다고 경멸적으로 말한다.
자연법칙의 경우도 유사하다. 마흐의 견해는, 자연법칙 뿐만 아니라 원인이니 효과니 하는 것도 자연 속에 실제로 실존하는 것이 아니고, 관찰된 규칙성으로부터 인간이 만들어낸 표현들이라는 것이다. 레닌은 이것을 칸트의 교의와 똑같은 것이라고 주장한다.
“…… 마흐주의자들은 이와 같은 방식으로 순조롭게, 순수한 칸트적 관념론으로 도달한다： 자연이 인간에게 법칙을 부여하는 것이 아니라 인간이 자연에게 법칙을 부여한다! 그러나 여기서 중요한 것은 칸트적 선천주의 교의――이것은 철학상의 관념론적 노선 전체를 규정하는 것이 아니라, 이 노선의 하나의 특정한 정식만을 규정한다――의 반복이 아니라, 그 교의가 이성, 사유, 의식을 제1차적인 것, 그리고 자연을 제2차적인 것이라고 설명하였다는 사실이다. 이성이 자연의 일부분, 자연의 최고 산물, 자연과정의 반영인 것이 아니라, 자연이 오히려 이성의 일부분이 되어 있다. 그리하여 이 이성은 누구에게나 잘 알려진 평범하고 단순한 이성으로부터, 디츠겐이 표현하듯이 “엄청나고”, 신비하며, 신적인 이성으로까지 무리하게 확대되었다. “인간이 자연에 법칙을 부여한다”는 칸트-마흐주의적 정식은 신앙주의적 정식에 불과한 것이다.” (185)(정광희 역본: 158)
요점을 완전히 놓친 이 혼란스러운 장광설을 이해하기 위해서는, 레닌에게 있어서 “자연”이란 물질 뿐 아니라 물질의 행동을 지시하는 자연법칙들로 구성되어 있으며, 자연법칙이 어떻게인지 세계 속을 부유하며 사물들을 복종하도록 호령하는 것임을 고려해야 한다. 그러므로 이 법칙들의 객관적 실존을 부정하는 것은 레닌에게 자연 그 자체의 부정을 의미하는 것이다. 인간이 자연법칙의 창조자라고 하면, 레닌에게 그것은 곧 인간의 정신이 세계의 창조주라는 소리로 들리는 것이다. 그렇다면 창조주로서의 신(神, deity)에게 어떻게 논리적 공중제비(salto)가 만들어지는지는, 순박한 독자에게 수수께끼로 남을 수밖에 없다.
두 페이지 앞에서는 이렇게 썼다:
“철학적 경향을 나누는 진정으로 중요한 인식론적 문제는 인과관계에 관한 우리의 서술이 얼마나 정확한가 또는 그 서술을 얼마나 정확한 수학적 정식으로 표현할 수 있는가에 있는 것이 아니라, 이러한 인과관계에 관한 우리 인식의 원천이 자연의 객관적 법칙성에 있는가, 아니면 우리 정신의 어떤 성질, 즉 선천적 진리를 이해하는 우리 정신의 본래적인 능력에 있는가 하는 데 있다. 이것이 바로 포이에르바하, 맑스, 엥겔스 같은 유물론자가 아베나리우스와 마흐 같은 불가지론자(흄주의자)와 결정적으로 나뉘어지는 분기점인 것이다.” (183)(정광희 역본: 168)
마흐가 특정한 선험적 진실을 드러내는 힘을 인간의 정신에 부여한다는 것은 레닌의 새로운 발견 또는 환상이다. 마흐는 경험으로부터 일반적 규칙들을 추상화해서 그것에 무한한 타당성을 부여하는 것이 정신의 실천이라고 했는데, 55 전통적 철학사상에 사로잡힌 레닌은 선험적 진실의 폭로 같은 생각을 하는 것이다. 그리고 레닌이 계속 말하기를:
“마흐는 자기의 저서 중 어떤 부분에서는 자신이 흄에 동의하고 있다는 사실과, 자신이 인과성에 관한 주관주의적 이론을 갖고 있다는 사실을 때때로 “망각”하고 있는데, 이것은 그가 “단순히” 자연과학자로서, 다시 말하면 본능적으로 유물론의 입장에서 생각하였기 때문이므로 그의 태도가 일관되지 못하다고 비난하는 것은 잘못일 것이다. 예를 들어 우리는 그의 『역학』(Mechanik)에서, “자연이 우리로 하여금 자연 현상에서 발견하도록 가르쳐주는 균일성(uniformity)”이라는 귀절을 읽게 된다. 그렇다면 우리가 자연현상 속에서 균일성을 정말 발견한다면, 그것은 그 균일성이 우리 정신 외부에 객관적으로 존재한다는 것을 의미하는 것이 아닌가? 그런데 마흐는 그렇게 생각하지 않는다. 마흐는 자연의 균일성 문제에 대해 다음과 같이 말한다.우리가 그러한 법칙의 도움을 빌어 예언할 수 있다고 생각하는 것은 단지[！] 우리의 환경에 균일성이 충분히 있다는 것을 증명할 뿐이지 결코 우리 예언이 적중될 필연성을 증명하는 것은 아니다. 『열학』(Wärmelehre) § 383그러므로 우리는 우리의 환경, 즉 자연의 균일성을 벗어나서 필연성을 탐구할 것이며 탐구하지 않으면 안된다는 말이다!” (183)(정광희 역본: 168-169)
이 뒤엉킨 문장들의 난장판은, 레닌에게 있어서 자연과의 동형성(conformity)이 예측의 성공의 필연성과 동일한 것으로 여겨진다는 것으로써 이해될 수 있다. 그래서 레닌은 자연 속에서 각자 다양한 정도의 명확성을 가지고 일어나는 규칙성들과, 정확한 자연법칙의 반론불가능한(apodictic) 표현을 구별하지 못한다. 그리고 레닌은 계속 말하기를:
“그러면 이 필연성을 어디서 탐구할 것인가? 인간의 인식능력이 자연의 단순한 반영에 불과하다는 사실을 인정하기를 꺼리는 관념론 철학의 비밀이 바로 여기에 있다.” (184)(정광희 역본: 169)
현실에는 필연성 같은 것이 없다. 우리가 정식화한 자연법칙이 있을 뿐이며, 실천에 있어서는 그 법칙으로부터 일탈하는 사례들이 끊임없이 발견되어, 우리는 그 편차들을 추가적인 법칙들이라는 형태로 표현한다. 자연법칙은 자연이 필연적으로 어찌할 것임을 결정하지 않는다. 자연이 어찌할 것이라고 우리가 무엇을 기대하는지를 결정한다. 우리의 정신이 자연의 단순한 반영이어야만 한다는 어리석은 발언은 이제 더 논할 가치도 없으니 넘어가도록 하자. 레닌은 다음과 같이 결론내린다:
“마흐는 자신의 최신 저작인 『경험과 오류』(Erkenntnis und Irrtum)에서 자연법칙을 “기대의 한계(limitation of expectation)”(제2판, § 450 이하)라고 규정하기조차 한다! 유아론이 자기 본래의 모습을 드러내고 있는 것이다.” (184)(정광희 역본: 169)
자연법칙에 의해 우리의 기대가 결정됨은 모든 과학자들에게 있어 공통된 사안이므로, 레닌의 이 말은 하나도 이치에 맞는 것이 없다. 자연법칙이라는 짧은 공식의 형태로 많은 현상을 구현하는 것을 마흐는 “사유경제성”이라고 표현하고, 그것을 연구의 원리로서 내세우려 했던 것이다. 추상적 이론을 (과학)노동의 실천으로 환원하는 것이 마르크스주의자들 사이에서 공감을 얻으리라 우리는 기대할 수 있다. 그러나 레닌은 여기에 아무런 감흥이 없고, 우스꽝스러운 헛소리로 이 문제에 대한 이해부족을 드러낸다:
56
“만약 우리가 인식론에 그러한 불합리한 개념을 끌어들이기를 원한다면 나만이 혹은 나의 감각만이 존재한다고 “사유하는” 것이 더 “경제적”일 것은 의심할 나위없다.
원자를 쪼갤 수 없는 것으로 “사유하는” 것이 “더 경제적”인가? 아니면 양전자와 음전자로 이루어진다고 “사유하는” 것이 “더 경제적”인가? 러시아 부르조아혁명이 자유주의자에 의해 수행된다고 사유하는 것이 “더 경제적”인가? 아니면 자유주의자에 대항해서 수행된다고 사유하는 것이 “더 경제적”인가? “사유의 경제학”이라는 범주를 여기에 적용하려는 주관주의의 불합리성을 알려면 이런 문제를 제기하는 것만으로도 충분하다.” (196-197)(정광희 역본: 180-181)
그리고 레닌이 이것과 대립시키는 그 자신의 견해란:
“인간의 사유는 그것이 객관적 진리를 정확하게 반영할 때만 “경제적”이다. 그리고 이 정확성의 기준은 실천, 실험 그리고 산업이다. 객관적 실재를 부인할 때만, 즉 맑스주의의 제 기초를 부인할 때만 인식론에서 사유의 경제학을 진지하게 논할 수 있는 것이다.” (197)(정광희 역본: 181)
얼마나 단순하고 명백하게 보이는가! 사례를 하나 들어 보자. 낡은 프톨레마이오스설 세계체계는 지구를 세계의 중심에 고정시켰고, 태양과 행성들이 지구 주위를 돌도록 했는데, 행성들은 두 개의 원의 조합인 주전원을 따라 돌도록 했다. 코페르니쿠스는 태양을 중심에 두고, 지구와 행성들이 단순한 원을 그리며 태양 주위를 돌도록 했다. 두 이론에서 눈에 보이는 현상은 정확히 똑같은 것이다. 우리는 상대적인 운동들만 관찰할 수 있고, 그것들은 절대적으로 동일하다. 그렇다면 프톨레마이오스와 코페르니쿠스 중에 누가 객관적 세계의 그림을 그려낸 것인가? 두 이론이 똑같은 예측을 내놓는 바, 실천적 경험은 양자를 구분할 수 없다. 코페르니쿠스는 붙박이별들을 가리켜, 별들의 시차(視差, parallax)가 판결을 내려줄 수 있다고 말했다. 그러자 옛 이론 측에서는 별들도 행성들처럼 1년에 한 바퀴 원을 그리는 것으로 만들었고, 두 이론의 결과값은 다시금 똑같아졌다. 그러나 그렇게 되자 모든 사람들이 말했다. 단지 지구를 붙박아놓기 위해서 수천 개의 천체들이 유사한 원을 그리는 것은 터무니없다고. 왜 터무니없는가? 왜냐하면 그것은 우리의 세계-그림을 쓸데없이 복잡하게 만들기 때문이다. 바로 그것이다――코페르니쿠스설이 선택되고 진실되다고 진술된 것은, 그것이 가장 단순한 세계관을 제공하기 때문이다. 우리가 어느 이론이 실재를 얼마나 올바르게 그려내는지 그 경험의 기준을 따라서 이론들 선택하는 것이라는 관념이 얼마나 소박한(naïvité) 것인지 보여주기에, 이 사례면 충분할 것이다.
키르히호프(Kirchhoff)가 역학의 과업은 운동을 그 운동을 만들어내는 “힘”으로써 “해명”하는 것이 아니고, “가장 완전하면서도 단순한 방식으로 자연의 운동들을 묘사하는 것”이라는 유명한 말로 과학이론의 진정한 성격을 정식화한 바 있다. 따라서 원인으로서의 힘이라는 물신주의는 일종의 일하는 도깨비 같은 것으로서 제거되었다. 그것들은 다만 짧은 형태의 묘사일 뿐이다. 당연히 마흐는 키르히호프의 관점과 자신의 관점의 유사성을 지적했다. 이 물신주의에 완전히 사로잡혀서, 이 모든 것을 전혀 이해하지 못한 레닌은 다음과 같이 분개하여 소리친다:
57
“1872년에 마흐가 감각이 유일한 현존이라는 결론을 도출한 ‘사유의 경제학’이, 여기서는 …… (키르히호프가 꿈에라도 그 현존을 의심치 않을 객관적 실재의!) 가장 단순한 묘사와 동일하다고 선언되고 있다.” (172)(정광희 역본: 182)
그나저나 언급해 두어야 할 것이, 사유는 결코 현실을 완전하게 그려낼 수 없다는 것이다. 이론은 현상군의 주요한 특징(main features), 일반적 특성들(general traits)만을 옮기는(renders) 근사적인 그림이다.
물질과 자연법칙에 대한 레닌의 생각들이 고려된 후, 제3의 사례로서 공간과 시간이 나오게 된다.
“이제 이 주제에 대한 “최신 실증주의”의 “학설”을 살펴보자. 우리는 마흐에게서 다음과 같은 말들을 보게 된다： “시간과 공간은 일련의 감각의 질서정연한(wohlgeordnete) 체계이다”(『역학』 독일어 제3판 § 498). 이것은 물체는 감각복합이라는 교의로부터 불가피하게 나오는 명백한 관념론적인 헛소리이다. 마흐에 따르면, 인간이 감각을 가지고 시간과 공간 안에 존재하는 것이 아니라 오히려 인간 안에 시간과 공간이 존재하며 시간과 공간은 인간이 낳고 인간에 의존하는 것이다. 그는 자신이 관념론으로 빠져들고 있다는 것을 느끼고는 많은 단서들을 만들어 붙이는 한편, 마치 듀링처럼, 시간과 공간에 대한 우리 개념들의 가변성, 그 견해들의 상대성 등에 관한 장황한 논문(특히 『인식과 오류』를 보라)을 써서 그 속에 그 문제를 은폐함으로써 “저항하고” 있다. 그러나 이러한 시도도 그를 구제하지 못하며, 또한 구제할 수도 없다. 왜냐하면 시간과 공간의 객관적 실재성을 승인하여야만 비로소 이 문제에 관한 관념론적 입장을 진정으로 극복할 수 있기 때문이다. 그러나 마흐는 어떤 희생을 치루더라도 승인하려 들지 않을 것이다. 그는 시간과 공간에 대한 그의 인식론을 상대주의 원리 위에서 구축한다. 그리고 그것이 전부다. ……
자신의 전제로부터 불가피하게 도출되는 관념론적 결론들에 저항하면서, 마흐는 칸트에 반대하여 공간에 대한 우리의 개념은 경험에서 유래한다고 주장한다(『인식과 오류』 독일어 제3판, § 350, 385), 그러나 만일 (마흐가 가르치고 있는 바와 같이) 객관적 실재가 경험에서 주어지는 것이 아니라면, ……” (179)(정광희 역본: 188-189)
인용을 계속해 봤자 무슨 소용이 있겠는가? 마흐가 세계의 실재성을, 세계를 구성하는 모든 현상들이 시간과 공간 속에서 벌어진다는 것을 가정함을 우리 모두 알기 때문에, 레닌의 말은 모두 셰도우복싱(sham battle)에 지나지 않는다. 아마도 레닌은 마흐가 다차원 공간의 수학적 탐구에 대해 실제로 한 말을 보고, 자신이 잘못된 길로 가고 있다는 경고를 느꼈을지도 모르겠다. 그 문장들을 읽고 또 인용도 했으니 말이다. 마흐가 실제로 말한 문장들은 이렇다. “우리가 공간이라고 부르는 것은, 보다 일반적인 상상된 사례들 가운데 특수한 실제적 사례다 …… 시각과 촉각의 공간은 3중다양체로서 3개 차원을 가진다 …… 주어진 공간의 성질은(properties) 경험의 대상으로서 직접적으로 나타난다 …… 주어진 공간에서, 그것이 유한한지, 평행선이 교차하는지 등등을 우리에게 가르쳐주는 것은 오로지 경험 뿐이다 …… 지옥을 어디 두어야 할지 모르는 신학자들과 유심론자들에게는 제4차원이 아주 편리할 수도 있겠다”마는, “그러한 제4차원은 여전히 상상의 산물로 남아있을 뿐이다.” 이 인용문이면 충분하겠다. 자, 레닌은 여기에 대하여 근거없는 풍자와 욕설을 잔뜩 퍼붓는 것 외에 무슨 말씀을 하셨는가?
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“마흐는 신학자들 및 유심론자들과 교제하는 것을 거절하였다. 그러나 그는 그의 인식론에서 어떤 방식으로 그들과의 관계를 끊고 있는가? 그것은 3차원 공간만이 현실적이라고 진술함을 통해서이다! 그러나 당신이 시간과 공간에 대한 객관적 실재성을 부정한다면, 당신이 신학자 그리고 그 아류들과 갈라서는 데 있어서 그러한 전술이 무슨 소용이 있겠는가?” (183)(정광희 역본: 192)
실제의 공간과 공간의 객관적 실재성 사이에 무슨 차이가 있다는 것인지? 아무튼 레닌은 자기 오류를 고집한다.
그렇다면, 레닌의 환상에 기저를 제공한 마흐의 문장은 무엇이었는가? 『역학』 마지막 장에서 마흐는 과학의 서로 다른 분야들 사이의 관계에 대해 논하면서, 다음과 같이 말한다:
“먼저 우리는 공간적・시간적 관계들에 대한 모든 경험에서, 색깔・열기・소리 같은 경험들에 비하여, 보다 자신감있고 보다 객관적이며 실제적인 성격을 그 경험들에 부여한다는 것을 인식한다 …… 그러나 보다 정확하게 들여다보면, 공간・시간 역시, 색깔・소리・냄새가 감각인 만큼, 감각이라는 것을 알아보지 못할 수 없다. 단지 우리가 후자에 비해 전자에서 보다 훈련되어 있고 명확한 것 뿐이다. 공간・시간은 일련의 감각들의 질서정연한 체계 ……”
마흐는 여기서 감각으로부터 나아간다. 우리의 감각들은 지식의 유일한 출처다. 우리의 세계 전체는, 우리가 공간과 시간에 대해 아는 모든 것들을 포함하여, 감각들 위에 세워진다. 절대공간과 절대시간의 의미가 무엇이냐는 질문은 마흐에게 무의미한 질문이다. 유의미한 질문이 되려면, 공간과 시간이 우리의 경험에 어떻게 나타느냐고 물어야 한다. 체(體)・물질이라는 개념들과 마찬가지로, 우리는 우리의 경험의 총체로부터의 추상화를 통해서만 시간・공간이라는 과학적 개념을 형성할 수 있다. 우리가 아주 어릴 때부터 이러한 경험들을 시간-과-공간(space-and-time) 패턴에 삽임함으로써, 시공간이 가장 단순하고 자연스러운 것으로서 익숙해지게 된다. 그것이 실험과학에서 어떻게 나타나는지는, 일련의 경험들의 질서정연한 체계라는 마흐의 말 이상으로 더 잘 표현될 방법이 없다.
한편, 고집불통 레닌의 공간과 시간에 대한 생각은 다음 인용문에서 스며나온다.
“그는, 현대 물리학에서는 절대적 시간과 절대적 공간이라는 뉴튼적인 견해가 지배적이라고(§ 442-44), 즉 시간과 공간 자체에 대한 견해가 지배적이라고 말한다. 마흐는 유물론자의 현존과 유물론적 인식론의 현존을 분명히 알아채지 못하고, 계속해서 이 같은 관념이 “우리에게는” 무의미한 것 같다고 말한다. 그러나 실천에서는 이 같은 견해는 무해하였으며(unschädlich)(§ 442), 그런 까닭에 오랫동안 비판을 면할 수 있었다고 마흐는 주장한다.” (208)(정광희 역본: 189)
그러니까, 레닌에 따르면, “유물론”이란 절대공간과 절대시간의 실존을 기저로 삼는 뉴턴 교의를 수용하는 것이다. 이것은 즉 공간상의 위치는 다른 사물들과 무관하게 절대적으로 고정되어 있고, 어떠한 의심도 없이 확정할 수 있다는 것을 의미한다. 마흐가 자기 동시대의 물리학자들의 관점이 이것이라고 말했을 때, 그것은 마흐가 자기 동료들을 실제 이상으로 구식으로 표상했던 것이다. 59 마흐의 시대가 되면 운동과 정지가 상대적 개념이고, 한 체의 위치는 언제나 다른 체들에 대하여 상대적인 위치인 바, 절대적인 위치라는 관념이 말이 안 된다는 생각이 이미 일반적으로 받아들여지고 있었다.
그래도 세계의 공간을 채우는 에테르가 절대공간의 기준좌표가 되어주지 않느냐는 의구심은 아직 있었다. 세계-에테르에 상대적인 운동 또는 정지는 정당하게 절대운동 또는 절대정지라고 불릴 수 있을 것이었다. 그러나 에테르를 빛의 전파 수단으로서 결정하고자 시도했던 물리학자들은 상대성 이외에 무엇도 발견할 수 없었다. 저 유명한 마이켈슨(Michelson)의 1889년 실험은 원래 그 실험의 결과로 자연이 에테르에 대한 우리 지구의 상대운동을 보여주도록 설계된 것이었다. 그러나 아무 것도 발견되지 않았다. 자연은 침묵을 지켰다. 마치 자연이 “너의 질의(query)는 말이 안 된다”고 말하는 것만 같았다. 이러한 부정적 결과를 설명하기 위해, 과학자들은 무언가 추가적인 현상이 발생해서 기대되는 효과를 상쇄한 것이라고 가정했고――1905년 아인슈타인이 상대성 이론에서 모든 사실들을 결합하고서야 그 결과는 자명한 것이 되었다. 또한 세계를 가득채운 에테르 속에서의 절대위치는 아무런 의미가 없는 낱말인 것으로 드러났다. 그래서 에테르라는 관념 그 자체가 서서히 탈각되었고, 절대공간에 대한 모든 사유가 과학에서 사라지기에 이르렀다.
시간에 대해서는 조금 달랐다. 시간 가운데 어느 한 순간은 절대적인 것으로 가정되어 왔다. 그런데 여기에서 변화를 가져왔던 것이 바로 마흐의 관념들이었다. 아인슈타인은 추상적 개념들에 대한 이야기 대신, 실험의 실천을 도입했다. 우리가 시간 가운데 한 순간을 고정할 때, 우리는 무엇을 하는가? 우리는 시계를 보고, 그것을 다른 시계들과 비교한다. 그 밖에 다른 방법은 없다. 이러한 논증을 따라서, 아인슈타인은 절대시간을 반박하고 시간의 상대성을 증명하는 데 성공했다. 아인슈타인의 이론은 곧 과학자들에게 보편적으로 채택되었다. 국민사회주의적 “독일”물리학의 선각자가 되겠다고 선언한 독일의 일부 반유대주의자 물리학자들만 제외하고.
레닌이 책을 쓸 당시 시간의 상대성은 아직 알려지지 않았다. 그러나 레닌의 설명이 어떤 성격을 가지고 있었는지는 다음과 같은 구절이 잘 보여준다:
“1872년 이래 30여 년 동안, 즉 물질의 구조에 관한 문제에서 눈부실 만큼 엄청난 과학적 성공이 이루어지는 동안 시간과 공간에 대한 유물론적 견해는 “무해한 것”, 즉 예전과 같이 자연과학과 양립하는 것이었다. 반면에 마흐와 그 일당의 관념론적 견해는 신앙주의의 입장에 대한 “유해한” 항복이었다.” (183)(정광희 역본: 192)
그래서 레닌은 절대공간・절대시간의 개념들, 과학이 한때 이론으로 삼았으나 나중에는 포기해버린 60 그것들을 세계의 진실된 실재라고 믿는 것이 유물론이라고 표현한다.[＊] 마흐가 이러한 실재를 반대하고 공간과 시간을 다른 개념들과 마찬가지로 경험으로부터만 연역될 수 있는 개념일 뿐이라고 주장했다는 이유로, 레닌은 마흐에게 “‘신앙주의’로 이어지는 관념론”의 혐의를 뒤집어씌운다.
６.Ｃ. 유물론
여기서 우리의 직접적인 관심사는 마흐가 아니고 레닌이다. 마흐에 대한 레닌의 비판이 레닌 자신의 철학적 견해들을 드러내기 때문에 마흐가 상당한 비중을 차지한 것이다. 마르스크주의의 측면에서 마흐는 충분히 비판될 수 있다. 그러나 레닌은 첫머리부터 잘못 수행한다. 지금까지 살펴본 바, 레닌은 대중들 사이에 확산되어 있는 낡은 물리학 이론들, 자신의 토대에 대한 현대적 비판에 당연히 반대할 그 낡은 이론들에 호소한다. 심지어 우리는 레닌이 과거의 중간계급 유물론이 그러했던 것처럼 물리적 물질과 객관적 세계의 실재를 동일시한다는 것도 발견했다. 레닌은 다음과 같은 논증으로 그것을 증명하고자 한다.
“만일 그것은 주어진다고 주장한다면 이 객관적 실재를 표현할 하나의 철학적 개념이 필요하게 되는데, 이 개념은 아주 오래전부터 사용되어왔는바, 바로 물질이다. 물질이란 인간의 감각에 의해 주어지고, 우리의 감각에 의해 복사되고 촬영되고 모사되지만, 그것과 독립하여 존재하는 객관적 실재를 표현하기 위한 철학적 범주이다.” (144)(정광희 역본: 135)
그래, 좋다. 첫 번째 문장은 우리 모두 동의할 수 있다. 그러나 우리가 실재의 성격을 물리적 물질로 제한할 때, 첫번째 주어진 정의와 모순되게 된다. 전기 역시 객관적 실재다. 그런데 전기가 물리적 물질인가? 우리의 감각은 우리에게 빛을 보여준다. 빛은 실재이지만 물질이 아니며, 물리학자들이 빛이라는 현상을 해명하기 위해 도입한 개념들, 처음에는 에테르, 그 다음에는 광양자, 이런 개념들은 쉽사리 물질의 일종이라고 불릴 수 없는 것들이다. 에너지 역시 물리적 물질만큼 실재하는 것 아닌가? 물질적 사물 그 자체보다도 그것들의 에너지야말로 보다 직접적으로 우리의 모든 경험에서 나타나고 또 우리의 감각을 생산하는 것이다.
- ↩ 레닌주의를 러시아의 국가철학으로 삼는 필수적 일환으로서, 세 가지 낡아빠진 관념이 러시아 과학계에 부과되었음을 발데마르 카엠프페르트(Waldemar Kaempfert)의 『소비에트 러시아에서의 과학』의 다음 구절을 보면 알 수 있다:
“트로츠키 숙청이 끝나갈 무렵, 과학한림원 천문학과는 의장 및 회원 18명이 서명한 열정적인 결의안들을 통과시켰다. 그 내용은 ‘현대 부르주아 우주론은 유일하게 진실된 변증법적 유물론 개념, 즉 시간과 공간 양면에서의 우주의 통일성을 받아들이지 않은 결과로, 깊은 관념론적 혼란상태에 빠져 있’으며, 상대성에 대한 믿음은 ‘반혁명적’이라고 낙인찍는 것이었다.”
61 그런 이유로 반 세기 전에 오스트발트(Ostwald)가 에너지야말로 세계에 유일하게 실재하는 실체라며 “과학적 유물론의 종말”을 선언했던 것이다. 그리고 마지막으로, 다른 인간들이 우리에게 말을 할 때 우리 감각에 주어지는 것은 단순히 입술과 목구멍을 통해 나오는 소리, 공기 진동의 에너지에 불과한 것이 아니다. 그것에 더불어 그것보다 본질적인 것, 바로 남들의 사유와 관념이 전달되는 것이다. 인간의 관념은 유형의 객체들만큼이나 확실히 객관적 실재에 속한다. 정신적 사물들 또한 물리학에서 물질적이라고 부르는 사물들만큼이나 실재의 세계를 구성한다. 우리의 활동을 지도하기 위해 필요한 우리의 과학에서, 경험세계 전체를 옮기고(render) 싶다면, 물리적 물질만 가지고는 충분하지 않다. 에너지・정신・의식 같은 다른 개념들이 더 필요하다.
위의 정의에 따라, 객관적 실재를 나타내는 철학적 개념의 이름으로 물질이 받아들여진다면, 그것은 물리적 물질 이상의 훨씬 많은 것들을 포용하는 것이다. 그러면 우리는 앞의 장들에서 여러 번 표현한 관점, 즉 물질세계란 관찰된 전체 실재의 이름으로서 말해진 것이라는 관점으로 돌아가게 된다. 이것이 바로 역사적 유물론에서의 물질적, 물질이라는 낱말의 진정한 의미다. 그것은 디츠겐이 말한 것처럼 “정신과 공상들을 포함한” 세계 가운데 정말로 실존하는 모든 것을 지정하는 것이다. 그러므로, 물질의 구조에 대한 현대 이론들은 레닌이 같은 페이지에서 보여준 바와 같이 그 사상에 대한 비판을 야기하는 것이 아니다. 사실은 오히려 레닌이 물리적 물질을 현실 세계와 동일시한다는 것이다.
여기서 지적된 바와 같은 역사적 유물론에서의 물질이라는 낱말의 의미는, 물론 레닌에게는 완전히 낯선 것이며, 그의 첫 번째 정의와 반대되는 것이다. 레닌은 물질을 물리적 물질로 제한한다. 이러한 이유로 그는 디츠겐의 “혼란”을 다음과 같이 공격한다:
“‘사유는 뇌수의 기능이다’라고 디츠겐은 말한다. ‘나의 사유의 내용으로서의 내 책상은 그 사유와 동일하며, 그것과 구별되지 않는다. 그러나 내 두뇌 밖에 있는 나의 책상은 그것과 완전히 구분되는 독립된 대상이다.’ 그러나 완전히 명백한 이 유물론적 명제에 디츠겐은 다음과 같은 말을 덧붙이고 있다： ‘그럼에도 불구하고 비감각적인 표상도 역시 감각적이고, 물질적인, 즉 실재적인 것이다……’ 이것은 명백히 오류이다. 사유와 물질 양자가 ‘실재적(real)’이라는 것, 즉 실존한다는 것은 진리이다. 그러나 사유가 물질적이라고 말하는 것은 유물론과 관념론의 혼동으로 나아가는 잘못된 한걸음을 내딛는 것이다. 기본적으로, 이것은 디츠겐의 약간 부정확한 표현일 뿐이며,” (249)(정광희 역본: 260)
여기서 레닌은 객관적 실재의 철학적 표현으로서의 물질에 대한 자기 정의를 부정한다. 아니, 어쩌면 객관적 실재라는 것이 실제로 실존하는 무언가와는 다른 무언가인 것일까? 그가 표현하려고 하지만 “부정확한 표현” 때문에 표현할 수 없는 것은 바로 이것이다: 사유는 실존할 수 있으나, 진실되고 진정한 실재는 물리적 물질에서만 발견된다.
62 객관적 실재와 물리적 물질을 동일시하는 중간계급 유물론은, 모든 다른 실재, 예컨대 정신적인 모든 것들을 이 물리적 물질의 속성 또는 성질로 만들어야만 했다. 그러므로 레닌에게서 비슷한 사상을 발견되는 것도 놀랄 일이 아니다. “모든 물질이 의식되고 있다는 주장은 비논리적이다”라는 피어슨의 문장에 레닌은 이렇게 주석을 단다:
“모든 물질이 의식되고 있다는 주장은 비논리적이다[그러나 모든 물질이 본질상 감각과 유사한 성질, 즉 반영의 성질을 가지고 있다는 주장은 논리적이다].” (98)(정광희 역본: 95)
그리고 더욱 뚜렷하게 마흐에 대한 반대를 확언한다:
“…… 유물론에 관하여, 우리는 디드로의 예에서[＊] 유물론자들의 실제 견해가 어떠한가를 이미 보아왔다. 이 입장은 감각을 물질의 운동에서 도출하거나, 또는 물질의 운동에로 환원시키는 것이 아니라, 감각을 운동하는 물질의 한 성질로 보는 것이다. 이 문제에 관해서 엥겔스는 디드로와 견해를 같이했다.” (40)(정광희 역본: 49)
엥겔스가 어디서 그렇게 말했는지는 밝히지 않았다. 이 지점에서 우리는 자신이 엥겔스와 디드로의 의견에 동의한다는 레닌의 확신이 정확한 진술에 의거하는 것인지 의심을 제기할 수 있다. 엥겔스가 『반뒤링론』에서 말한 정확한 내용은 조금 다르다. 엥겔스는 “생명은 단백질 실체(albuminous substances)의 실존형태”라고 말했다. 이것은 즉 생명은 모든 물질의 성질이 아니며, 알부민(albumen)과 같은 복잡한 분자구조에서만 나타난다는 것이다. 그러므로 우리가 생물만 가지고 있는 성질이라고 알고 있는 감각 같은 것을 엥겔스가 고려했을 것 같지는 않다. 이런 식으로 특수 사례들에서만 관찰되는 성질들을 물질 일반으로 일반화하는 것은 비변증법적인 중간계급 사고틀의 소산이다.
플레하노프가 레닌과 비슷한 사상을 보여주었다는 점을 여기서 언급할 수 있겠다. 플레하노프는 『마르크스주의의 근본문제』(Grundprobleme des Marxismus)라는 저작에서, “물질은 일반적이고, 특히 유기물질은 항상 특정한 감각을 가진다”는 식물학자 프랑세(Francé)의 “물질의 영성(spirituality of matter)” 주장을 비판했다. 그러고 나서 플레하노프가 표출하는 본인의 견해는 다음과 같다: “프랑세는 이것을 유물론과 모순된다고 여긴다. 실제로는, 그것은 포이어바흐의 유물론 교의를 옮긴 것일 뿐이다. 우리는 마르크스와 엥겔스가 이러한 사상적 경향에 큰 관심을 가지고 주의를 기울였을 것이라고 확신을 가지고 주장할 수 있다.” 이러한 조심스러운 주장은 마르크스나 엥겔스가 자기들의 저서에서 이러한 사상 경향에 대한 관심을 표한 적이 없음을 오히려 시사한다.
- ↩ 18세기 백과전서파의 일원이었던 디드로는 “감각능력을 물질의 일반적 성질, 혹은 물질 조직의 산물”(§ 29; 위 37)이라고 쓴 바 있다. 레닌은 이 말을 인용하면서 ‘혹은’ 다음의 보다 넓은 범위에 대한 표현은 무시했다.
63 식견이 좁은 자연주의자였던 프랑세는 중간계급 유물론에 대한 반정립밖에 생각하지 못했다. 프랑세는 유물론자들이 오로지 물질만 믿는다고 가정했고, 모든 물질에 무언가 정신적인 구석이 있다는 교의는 프랑세에게 전혀 유물론이 아니었다. 한편, 플레나호프는 그것을 유물론을 보다 튼튼하게(resistant) 만들어주는 작은 수정이라고 생각했다.
레닌은 자신의 견해가 19세기 중간계급 유물론과 일치한다는 것을 상당히 잘 알고 있었다. 그에게 “유물론”이란 마르크스주의와 중간계급 유물론의 공통된 기저다. 레닌은 엥겔스가 『포이어바흐론』에서 이러한 유물론자들에게 세 가지 비판――그들이 18세기 유물론의 교의에 머물렀다는 것 하나, 그들의 유물론은 기계론이라는 것이 둘, 그리고 사회과학의 영역에서는 역사적 유물론을 이해하지 못하고 관념론에 머무른다는 것 셋――을 가했다는 것을 설명한 뒤에, 다음과 같이 말한다.
“전적으로 이 세 가지 것들을 이유로, 전적으로 이러한 한계 내에서, 엥겔스는 18세기 유물론과 뷔흐너 일파의 교의 모두를 반박하는 것이다! 유물론에 관한, 좀더 기본적인 다른 모든 문제들(마흐주의자들에 의해 왜곡된 문제들)에 관해서는 한편으로 맑스와 엥겔스 그리고 다른 한편으로는 이 모든 낡은 유물론자들 사이에 아무런 차이도 없으며 또 있을 수도 없다.” (286)(정광희 역본: 257)
이것이 레닌의 환상이라는 것은 앞선 페이지들에서 다 증명되었다. 이 세 가지 것들은 그 결과로서 근본적인 인식론적 사상의 완전한 차이를 수반하는 것인 바, 차이가 없을 수가 없다. 그리고 같은 방식으로, 레닌은 엥겔스의 유물론이 뒤링의 유물론과 일치한다고 말한다.
“그러나 엥겔스에게 뒤링은 …… 충분하게 견고하고, 명확하며 일관된 유물론자가 아니었다.” (288)(정광희 역본: 259)
엥겔스가 얼마나 경멸적인 모멸로 뒤링을 끝내버렸는지 그것과 이 문장을 비교해 보라.
레닌의 중간계급 유물론과의 일치와, 그에 따른 역사적 유물론과의 불일치는 많은 결과에서 분명하다. 중간계급 유물론의 주적은 종교다. 그리고 레닌이 마흐와 그 추종자들에게 가하는 주요한 비난은 그들이 신앙주의자라는 것이다. 우리는 앞서 많은 인용문들에서 그것을 보았다. 레닌의 책에 곳곳에서 우리는 유물론의 대립항으로서의 신앙주의를 발견한다. 마르크스와 엥겔스는 신앙주의 같은 것은 알지도 못했다. 그들이 선을 그은 것은 유물론과 관념론 사이의 선이었다. 신앙주의라는 이름은 종교에 방점을 놓는 것이다. 레닌은 자기가 이 낱말을 어디서 가져왔는지를 이렇게 설명한다: “프랑스에서는 신앙을 이성보다 우위에 두는 자들을 신앙주의자(fidelists)(신앙(faith)이라는 라틴어 fides로부터 유래)라고 부른다.” (306: 위 273-274)
이런 식으로 종교와 이성을 대립시키는 것은, 마르크스 이전의 시대로부터, 중간계급의 해방으로부터, 즉 종교적 신앙을 사회적 투쟁의 주적으로서 공격하기 위한 “이성”에 대한 호소로부터 온 것이다. 64 “자유사상(free thinking)”과 “몽매주의(obscurantism)”의 대립이다. 레닌은 자꾸 자기가 비판하는 교의들의 결과가 신앙주의라고 가리켜 보이면서, 그에게도 종교가 관념의 세계에서의 주적이라는 것을 보여준다.
그러니 레닌은 결정론의 문제가 경험적으로 해결될 수 없다고 말하는 마흐를 꾸짖는다. 마흐가 연구에 있어서 모든 과학자가 결정론자여야 한다고 말해 놓고, 실천적으로는 비결정론자로 남는다는 것이다.
“결정론을 ‘탐구’의 분야에만 한정시키고, 동시에 도덕분야, 사회적 활동의 분야 등 연구분야를 제외한 다른 분야에 대해서는 ‘주관적 판단(subjective estimate)’의 자유를 부여하는 것이 몽매주의가 아니고 무엇인가?” (223) …… “이리하여 이론은 철학교수에게로, 실천은 신학자에게로 적당히 나뉘어졌다!” (224)(정광희 역본: 203)
그러니까 모든 주제를 종교의 관점에서 바라보는 것이다. 아무래도 레닌은 19세기의 유물론적 중간계급이 자유의지에 신앙을 다바쳐 비결정론을 선언한 반면에, 철저하게 종교적인 칼뱅주의가 완고한 결정론 교의였다는 것을 잘 몰랐나 보다. 이 지점에서, 진정한 마르크스주의 사상가라면 사회 분야에서 결정론의 길을 열어준 것이 역사적 유물론이라는 것을 러시아 마흐주의자들에게 설명할 기회를 놓치지 않았을 것이다. 어떤 영역에서 규칙과 법칙이 적용된다는 이론적 확신――이것이 결정론이다――은 그러한 법칙과 연관성을 실천적으로 확립하는 데 성공할 때에만 토대를 찾을 수 있음을 우리는 앞서 이미 보았다. 더 나아가서, 마흐가 중간계급에 소속되어 그 근본 사상 노선에 구속되었기 때문에 마흐의 사회관은 필연적으로 비결정론이었으며, 그러므로 마흐의 사상은 마르크스주의에 비해 후진적이고 마르크스주의와 양립할 수 없음을 밝힐 수 있다. 그러나 레닌의 글에서는 이런 것들이 전혀 발견되지 않는다. 사상이 계급에 의해 결정된다는 언급이 없다. 이론적 차이점들은 허공에 걸려 있다. 물론, 이론적 관념들은 이론적 논증으로 비판되어야 한다. 하지만 사회적 결과를 그렇게 맹렬하게 강조할 것 같으면, 문제의 사상의 사회적 기원은 반드시 고려되어야 하는 것이다. 마르크스주의의 이 가장 본질적인 성격이 레닌에게는 존재하지 않는 것처럼 보인다.
그러니, 이전 세대의 저자들 가운데 레닌이 특히 존경하고 칭송하는 사람이 에른스트 헤켈(Ernst Haeckel)이라는 것은 놀랄 일도 아니다. 『유물론과 경험비판론』 마지막 장에서 레닌은 에른스트 헤켈과 에른스트 마흐를 비교하고 대조한다. “마흐는 철학적 관념론의 진영으로 도망침을 통해서 과학을 신앙주의에 팔아넘긴 것”(422; 위 370)인데, 헤켈의 저작은 “한장한장이 이러한 교의의, ‘신성하신’ 모든 강단철학과 신학의 면상을 호되게 후려치는 것이었다.” 헤켈은 “…… 하나의 기초가 있다는 것을 …… 본능적이며 쉽고 간단하게 폭로했다. 이 기초는 자연과학적 유물론이다.” (423; 위 372).
65 일반적으로 인정되는 바, 헤켈의 저작들이 대중과학과 가장 피상적인 철학의 결합으로 여겨진다는 것은 레닌의 이러한 헤켈 칭송을 방해하지 못한다――헤켈이 “철학적으로 소박했다(philosophical naïvité)”(위 372)고, 또한 “철학적 문제의 분석을 시도한 적도 없”(위 374)다고 레닌 스스로도 말한다. 레닌에게 본질적이고 중요한 것은, 헤켈이 지배적인 종교적 교의들에 저항한 용맹한 투사였다는 것이다.
“에른스트 헤켈의 『세계의 수수께끼』가 모든 문명국에 불러일으킨 파문은, 한편으로는 현대사회에 있어서 철학의 당파성(partisan)을, 다른 한편으로는 관념론 및 불가지론에 대한 유물론의 투쟁이 가진 참된 사회적 의미를 현저하게 드러냈다는 점이다. 이 저서가 즉시 각국어로 번역되어 특별 염가판으로 수십만 부나 팔렸다는 사실은, 이 저서가 ‘대중(masses) 속으로 들어가는 길을 발견했다’는 것, 또한 에른스트 헤켈이 일거에 수많은 독자들을 자기 편으로 끌어들였다는 것을 명백하게 입증하였다. 이 대중적인 소책자는 계급투쟁에 있어서 무기가 되었다. 세계 모든 나라의 철학 교수와 신학 교수는 모든 방법을 다 동원하여 헤켈을 비방하고 그 폐지를 외치기 시작하였다.” (362)(정광희 역본: 370-371)
그래서 그게 어느 계급투쟁이었느냐는 말이다? 여기서 헤켈이 대변한 계급은 어느 계급이고, 헤켈이 투쟁한 계급은 어느 계급이냐? 레닌은 이 부분에 대해 침묵한다. 레닌이 암시하는 것처럼, 헤켈이 자기도 모르는 사이 부르주아지에게 저항하는 노동계급의 대변자가 되었단 말인가? 그렇다면 우리는 헤켈이 맹렬한 사회주의 반대자로서, 다윈주의의 적자생존 교의가 “사회주의적 평준화라는 완전한 헛소리”를 반박하기에 적합한 귀족적인 이론이라고 지배계급들에게 다윈주의를 권장하고 다닌 자라는 것을 언급하지 않을 수 없다. 레닌이 말한, 헤켈의 『세계의 수수께끼』가 일으킨 폭풍이라는 것은 사실 중간계급 내부에서의 미풍에 불과했고, 이것은 중간계급이 유물론에서 관념론으로 전향하는 과정에서 일어난 마지막 일화에 불과했다. 헤켈의 『세계의 수수께끼』는 중간계급 유물론의 약화된 형태의 마지막 회광반조였고, 이미 부르주아와 지식인들 사이에 강하게 만연해 있던 관념론적・신비주의적・종교적 경향이 사방에서 헤켈의 책을 두들겨서 그 결함을 드러냈던 것이다. 우리가 위에서 지적한, 노동계급의 독자 대중에게 있어 이 책의 중요성이 무엇이었는가. 레닌이 여기서 계급투쟁을 말할 때 그것을 오로지 친종교와 반종교의 투쟁으로만 보면서, 선진자본국가에서의 계급투쟁에 대한 무지를 얼마나 잘 드러내는지를 보라.
６.Ｄ. 플레하노프의 관점들
레닌의 책에서 드러나는 중간계급 유물론과의 친연성은 마르크스주의로부터의 개인적 일탈에 불과한 것이 아니다. 러시아 사회주의의 최초이자 저명한 이론가였던 플레하노프에게서도 유사한 관점들이 발견된다. 플레하노프의 책 『마르크스주의의 근본문제』는 66 러시아어로 처음 써서 독일어판은 1910년에 나왔는데, 플레하노프는 이 책을 마르크스와 포이어바흐의 일치를 폭넓게 다루는 것으로 시작한다. 플레하노프는, 소위 말하는 포이어바흐의 인본주의(Humanism)라는 것은 포이어바흐가 인간으로부터 물질로 나아갔음을 의미한다고 설명한다. “위에서 인용한 ‘인간의 머리’에 대한 포이어바흐의 말은 ‘두뇌 물질(brain matter)’에 대한 문제가 당시에 유물론적 의미로 답변되었음을 보여준다. 그리고 이 관점은 마르크스와 엥겔스에게도 받아들여져서, 그들의 철학의 기저가 되었다.” 물론 마르크스와 엥겔스는, 지구가 태양 주위를 돈다고 가정한 것과 마찬가지로, 인간의 사유가 두뇌에서 생산된다고 가정했다. 그런데 플레하노프의 이어지는 말은: “우리가 포이어바흐의 이 테제를 다룰 때, 우리는 동시에 마르크스주의의 철학적 측면을 익히게 된다”고 한다. 그리고 플레하노프는 포이어바흐의 문장들을 인용한다: “사고는 존재로부터 나오지만, 존재는 사고로부터 나오지 않는다. 존재는 그 자체에 그리고 존재 그 자체로 실존한다. 실존은 그 자체에 그 기저를 가진다.” 그리고 플레하노프의 결론은 “마르크스와 엥겔스는 존재와 사고의 관계에 대한 이 견해를 자신들의 유물론적 역사 개념의 기저로 삼았다”는 것이다. 옳으신 말이다. 그런데 문제는 “존재”라는 말로써 무엇을 의미했냐는 것이다. 이 무색무취한 낱말에, 이후의 온갖 대립하는 개념들이 구별되지 않고 포함되어 있다. 우리에게 인식되는 모든 것을 우리는 존재라고 부른다. 자연과학의 측면에서 그것은 물질을 의미할 수 있고, 사회과학의 측면에서는 같은 낱말이 사회 전체를 의미할 수 있다. 포이어바흐에게 그것은 인간의 물질적 실체였다. “인간은 그가 먹는 것”이다. 마르크스에게 그것은 사회적 실재, i.e. 인간들・도구들・생산관계들로 이루어진, 의식을 결정하는 사회였다.
그리고 플레하노프는 마르크스의 포이어바흐 제1테제를 언급한다. 플레하노프는 마르크스가 여기서 “포이어바흐의 사상을 완결하고 심화시킨다”고 말한다. 그는 포이어바흐는 인간을 자연과의 수동적 관계에서, 마르크스는 능동적 관계에서 파악했다고 설명하면서 『자본론』의 한 구절을 가리켜 보인다. “인간은 이 운동을 통해 외부의 자연에 영향을 미치고, 그것을 변화시키며, 그렇게 함으로써 동시에 자기 자신의 자연⟦천성⟧을 변화시킨다.”〔김수행역 자본론 제2개역판 1:3:7 §236〕 그리고 플레하노프는 덧붙인다. “이 사유의 심오함은 마르크스의 지식론에 비추어 볼 때 명확해진다 …… 그러나 마르크스의 지식론은 포이어바흐의 직계후손, 또는 정확히 말하자면 포이어바흐의 지식론을 대가의 방식으로 심화시켜 표상한 것이다.” 그리고 다음 페이지에서 그는 “근대 유물론, 즉 포이어바흐・마르크스・엥겔스의 유물론”을 이야기한다. 그러나 우리는 그들의 공통점이라는 것은 “존재가 사유를 결정한다”는 다의적인 문장이고, 두뇌가 사유를 생산한다는 교의는 마르크스주의에서 가장 비본질적인 부분으로서 진정한 지식론의 흔적조차 거기에는 담겨 있지 않다는 것을 인정해야 한다.
마르크스주의를 다른 유물론 이론들과 구분짓고, 67 그것을 서로 다른 계급들의 투쟁의 표현으로 만드는 것이야말로 마르크스주의의 본질적 측면이다. 포이어바흐의 지식론은 중간계급 해방투쟁에 귀속된 것으로서, 그 기저에는 인간의 사고를 결정하는 가장 강력한 실재로서 사회과학의 부재가 있다. 마르크스주의 지식론은 사회의 작용, 인간이 자기 정신에 따라 스스로 만들어가는 물질적 세계에서 비롯되며, 그러므로 무산자 계급투쟁에 귀속된다. 확실히 마르크스의 지식론은 역사적으로 헤겔과 포이어바흐로부터 이어받은 것이다. 그러나 동시에 그것은 헤겔과 포이어바흐와는 완전히 다른 무언가로 확실하게 성장했다. 플레하노프의 관점이 이러한 대립을 보지 못하고, 두뇌가 사유를 생산한다는 사소한 의견일치――진정한 쟁점에 있어서는 전혀 중요하지 않은――에 주된 중요성을 부여한다는 것은 유의미한 시사점이다.
７. 러시아혁명
레닌과 플레하노프가 기본적 철학적 관점에 있어서 일치하는 동시에, 마르크스주의의 요점으로부터 또한 동시에 일탈한다는 것은, 그들이 러시아의 사회적 조건이라는 기원을 공유함을 가리킨다. 교의나 이론에 덧입혀지는 이름과 치장은 그것의 정신적 계보(spiritual descent)에 달려 있다. 그것들은 우리가 앞선 사상가들 가운데 누구에게 가장 빚짐을 느끼고, 누구를 우리가 따르는지 그것을 나타낸다. 그러나, 교의나 이론의 진정한 내용은 그 물질적 기원에 따라 달라지며, 그것이 발전하고 노력해야 하는 사회적 조건에 의해 결정되는 것이다. 마르크스주의는 주요한 사회적 관념들과 정신적 경향들이 계급들의 목적 i.e. 사회발전상의 욕구를 표현하고, 계급투쟁 그 자체와 함께 변화한다고 말한다. 그러므로 그것들은 사회 및 계급투쟁으로부터 고립된 것으로서 이해될 수 없다. 이것은 마르크스주의 그 자체에 대해서도 해당한다.
초기의 마르크스・엥겔스는 독일 절대주의에 대한 중간계급의 저항의 제1열에 있었다. 이 때는 아직 중간계급 반대파가 서로 다른 사회적 경향들로 분리되기 전이었다. 그 뒤에 마르크스・엥겔스가 역사적 유물론으로 발전한 것은, 부르주아에 대항하는 노동계급의 독립적 행위의 발전의 반영이었다. 실천적 계급적대가 이론적 적대에서 그 표현을 찾았던 것이다. 부르주아지의 봉건지배계급에 대한 투쟁은 포이어바흐의 교의와 같은 중간계급 유물론, 즉 자연과학을 이용해 구태권력에 헌신하는 종교와 싸우는 것으로 표현되었다. 노동계급의 투쟁은 자연과학에서 쓸모를 찾을 수 없었다. 자연과학은 그들의 적인 유산계급의 도구였다. 노동계급의 이론적 무기는 사회과학, 사회발전에 대한 과학이었다. 68 자연과학을 무기로 종교와 싸우는 것은 노동자들에게는 유의미하지 않았다. 뿐만 아니라 노동자들은 종교의 뿌리가 먼저 자본주의의 발전에 의해, 그 뒤엔 노동자들 스스로의 계급투쟁에 의해 끊어질 것임을 알고 있다. 두뇌가 사유를 생산한다는 뻔한 사실은 여기서 아무런 쓸모가 없다. 노동자들이 이해해야 하는 것은 어떻게 사회가 관념을 생산하느냐는 것이다. 이것이 바로 노동자들 사이에서 성장하는 살아 날뛰는 힘으로서, 노동자들의 자라나는 조직화와 지식의 힘을 표현하는 이론으로서 마르크스주의의 내용이다. 19세기 후반, 자본주의가 서・중유럽과 미국을 완전히 지배하게 되자, 중간계급 유물론은 사라져 버렸다. 마르크스주의가 유일하게 남은 유물론적 계급관이 되었다.
그러나 러시아에서는 상황이 달랐다. 러시아에서의 짜르정에 대한 투쟁은 과거의 유럽에서의 절대주의에 대한 투쟁과 유사했다. 러시아에서도 교회와 종교가 정부 체제의 가장 강력한 지지대였다. 원시적 농업생산에 종사하는 농촌 대중을 교회와 종교가 완전한 무지와 미신 속에 가두어 놓았다. 여기서 종교에 반대하는 투쟁은 최우선 사회적 필요사항이었다. 러시아에는 이 투쟁의 소임을 맡아 미래의 지배계급이 될 부르주아층이 유의미하게 존재하지 못했기 때문에, 그 과업은 수십 년간 짜르정에 대항하며 대중계몽을 위해 격렬한 싸움을 벌여왔던 지식계급에게 주어졌다. 이제 반동적이고 반유물론적이 된 서방 부르주아지는 러시아 지식계급의 투쟁을 지지해 줄 리가 없었다. 러시아의 투쟁은 사회주의자 노동자들에게 호소해야 했고, 그 투쟁에 동조해준 것도 사회주의자들 뿐이었기에, 러시아 지식계급은 사회주의 노동자들의 공인된 이론인 마르크스주의를 받아들였다. 그래서 표트르 슈트루베나 투간 바라노프스키(Tugan Baranovski) 같은, 러시아에서 처음 출현한 맹아적 유산계급의 대변자들도 스스로 마르크스주의자라고 자처했던 것이다. 그들은 서방의 무산자 마르크스주의와 아무 공통점이 없었다. 그들이 마르크스에게서 배운 것은, 사회발전의 다음 단계로서 자본주의가 온다는 교의였다. 한편, 노동자들이 처음에는 파업으로써만, 그러고 나서는 파업에 정치적 요구를 결합시킴으로써, 러시아에서도 비로소 혁명을 위한 힘이 처음으로 등장하게 되었다. 이제 지식계급은 함께할 혁명적 계급을 발견했고, 사회주의 정당에서 그들의 대변자가 되었다.
그래서, 러시아에서의 무산계급 투쟁은 사회주의의 기치를 받을면서, 동시에 짜르정 절대주의에 대항하는 투쟁이기도 했다. 글서 러시아에서의 마르크스주의는, 이 사회적 갈등에 참여하는 사람들의 이론으로서 발전하면서, 서유럽에서와는 다른 성격을 가지게 되었다. 그것은 여전히 투쟁하는 노동계급의 이론이었지만, 이 노동계급은 우선 서유럽에서 부르주아지의 기능이자 노력이었던 것을 무엇보다 먼저 얻어내기 위해 싸워야 했고, 지식계급이 그 동반자가 되었다. 그래서 러시아 지식계급은 이 현지적 과제에 이론을 적용하면서, 종교에 대한 비판이 가장 전면에 서는 마르크스주의 형태를 찾아야 했다. 69 그들은 그것을 유물론의 초기 형태들에 대한 접근에서 발견했고, 또한 부르주아운동과 노동계급운동이 아직 분화되기 전에 절대주의에 대항해 함께 투쟁하던 시절, 즉 마르크스의 독일 체류시절에 작성된 가장 초기 저작들에서 발견했다.
이것은 “러시아 마르크스주의의 아버지” 플레하노프에게서 가장 분명하게 나타난다. 서방 나라들의 이론가들이 정치적 문제에 몰두하던 당시, 플레하노프는 옛날 유물론자들에게 관심을 돌렸다. 그는 『유물론의 역사에 대한 기고』(Beiträge zur Geschichte des Materialismus)에서 엘베시위스(Helvetius)・라 메트리(La Mettrie) 등 18세기 프랑스 유물론자들을 소개하고, 그들을 마르크스와 비교하여, 그들의 저작에 얼마나 가치있고 중요한 사상이 이미 많이 담겨 있었는지를 보여주려 한다. 그러니 우리는 플레하노프가 왜 『마르크스주의의 근본문제』에서 마르크스와 포이어바흐 사이의 일치를 강조하고, 중간계급 유물론의 관점들을 강조했는지를 이해할 수 있다.
그러나 플레하노프는 서방의 영향, 특히 독일 노동운동의 영향을 또한 강하게 받은 인물이었다. 그는 러시아 노동계급 투쟁의 선구자로서 알려져 있지만, 그가 이론적 예측을 내놓을 당시 그 투쟁은 실천적으로는 흔적조차 아직 없던 상태였다. 그는 철학에 몰두한 소수의 사람들 중 하나로서 존중받았다. 그는 노동운동의 국제적 역할에 기여했고, 마르크스주의와 개량주의의 논쟁에도 참여했다. 서방 사회주의자들은 플레하노프의 저작들 속에 숨겨져 있는 차이들을 인식하지 못한 채 그의 저작을 읽었다. 그러므로 플레하노프는 레닌에 비해서는 덜 러시아의 조건에 의해서만 결정된 사람이었다.
러시아 혁명운동의 실천적 지도자는 레닌이었다. 그래서 그의 이론적 관념들에는 실천적 조건들과 정치적 목적들이 보다 명확하게 보인다. 짜르정 타도를 위한 투쟁의 조건들이 그의 책에서 드러나는 기본적 관점들을 결정했다. 이론적 관점들, 특히 철학적 관점들은 추상적 연구나 철학 문헌의 우연한 독서에서 결정되는 것이 아니라, 실천적 활동의 필요에 의해 강제된, 인간의 의지와 사유를 지도하는 위대한 인생과업에 의해 결정되는 것이다. 레닌과 볼셰비키당에게 있어 제1의 인생과업은 짜르정과 러시아의 후진적이고 야만적인 사회체제의 소멸이었다. 교회와 종교는 바로 그 체제의 이론적 토대, 절대주의의 이념이자 미화, 대중노예제의 표현이자 상징이었다. 따라서 교회와 종교에 대한 가차없는 투쟁이 요구되었다. 종교에 대한 투쟁은 레닌의 이론적 사유의 중심에 서 있다. “신앙주의”에 대한 양보는 아무리 조그만 것이라도 운동의 생명-신경(life-nerve)에 대한 공격으로 받아들였다. 절대주의, 토지재산, 성직자들에 대한 투쟁이라는 점에서, 러시아에서의 투쟁은 서유럽 부르주아와 지식인들이 수행했던 투쟁과 매우 비슷했다. 그래서 레닌의 사유와 근본 관념들은 중간계급 유물론에서 전파되었던 것과 비슷해졌을 것이며, 중간계급 유물론의 대변자들에 대한 공감을 가지게 되었을 것이다. 70 그러나 러시아에서 그 투쟁을 직접 교전하는 것은 노동계급이었고, 그러므로 투쟁의 조직은 마르크스주의를 신조로 선언한 사회주의 정당이어야 했으며, 러시아혁명에 필요한 것, 즉 자본주의로부터 사회주의로의 사회발전의 교의, 그리고 그 발전의 추동력으로서의 계급전쟁 교의를 마르크스주의로부터 가져왔다. 하여 레닌은 자신의 유물론에 마르크스주의의 이름과 복장을 부여했고, 그것을 진정한――중간계급과 대조되는 노동계급의――마르크스주의라고 상정했다.
이러한 정체화는 또다른 상황에 의해 뒷받침되었다. 러시아에서 자본주의는 서유럽에서처럼, 중간계급의 손의 소생산으로부터 점진적으로 성장하지 않았다. 서구 자본주의의 대산업이 외부로부터 유입되어 러시아 노동자들을 착취했다. 뿐만 아니라 서구의 금융자본은 짜르정에 대출을 줌으로써, 농업국가 러시아의 전체 인민을, 대출 이자를 갚기 위한 과중한 세금으로 착취했다. 여기서 서구 자본은 식민자본의 성격을 가지고 있었고, 짜르와 그 관료들은 그 앞잡이(agents)였다. 식민지로서 착취당하는 나라들에서는, 모든 계급들이 외세 고리대 자본의 굴레를 벗어던지고, 자기들 스스로의 자유로운 경제발전을 확립하자는 공통의 이해관계를 가지게 되며, 이것은 국내자본주의(home capitalism)의 지배 확립으로 이어진다. 이 투쟁은 세계자본에 대항하는 싸움이므로, 종종 사회주의라는 이름이 붙는다. 그리고 서방 나라들의 노동자들은 같은 적을 공유하는 관계로서 식민지인들의 동맹자가 된다. 그래서 중국에서 손일선은 사회주의자였으나, 그를 대변인으로 삼은 중국 부르주아들이 수많고 강력한 계급이었기 때문에, 손의 사회주의는 “민족적”인 것으로서 마르크스주의의 “오류들”을 반대하게 되었던 것이다.
한편, 레닌은 손일선과 반대로 노동계급에 의존해야 했고, 그의 투쟁은 가차없고 급진적인 것이 되어야 했기 때문에, 세계자본과 싸우는 서방 무산계급의 가장 급진적 이념, 즉 마르크스주의를 지지했다. 그러나 러시아 혁명이 즉각적인 목표에서는 중간계급 혁명, 실동부대의 측면에서는 무산계급 혁명의 두 성격이 혼합되어 있었기 때문에, 볼셰비즘의 적절한 이론 역시 두 가지 성격을 나타내야 했고, 중간계급 유물론을 철학으로 삼고, 무산계급 진화론(evolutionism)을 계급투쟁 교의로 삼았던 것이다. 이 혼합에 마르크스주의라는 이름이 붙었다. 그러나 자본주의에 대한 러시아의 특수한 태도에 의하여 결정된 레닌의 마르크스주의가, 대자본 국가들의 노동자들의 기본적 관점으로서 성장하는 진정한 마르크스주의와는 근본적으로 다르다는 것은 분명하다. 서유럽에서의 마르크스주의는 가장 고도로 발전한 자본주의를, 즉 노동자 스스로의 생활과 행위의 세계를 공산주의로 전환하는 과업에 직면한 노동계급의 세계관이다. 러시아 노동자들과 지식인들은 이러한 목표를 세울 수 없었다. 71 그들은 우선 근대 산업사회의 자유로운 발전을 향한 길부터 개척해야 했다.[＊] 러시아 마르크스주의자들에게 있어서 마르크스주의의 중핵이란, 사회적 현실이 의식을 결정한다는 마르크스의 테제에 담겨 있는 것이 아니라, 모스크바 인민회관에 큼직한 글자로 새겨져 있는 청년 마르크스의 문장, “종교는 인민의 아편”에 담겨 있는 것이다.
이론적 작업에는 저자에게 즉각적인 주위환경과 저자에게 주어진 과업 말고, 보다 일반적이고 원격적인 영향과 더 넓은 과업이 나타날 수도 있는 것이다. 그러나 레닌의 책에서는 그런 종류의 것은 전혀 인식될 수 없다. 이 책은 레닌이 목적한 러시아혁명의 명백하고 배타적인 반영이다. 그 성격이 중간계급 유물론과 너무나도 전적으로 일치하는 바, 이것이 진작 서유럽에 알려져서――그러나 여기에 닿은 것은 러시아 사회주의의 내부 투쟁에 대한 혼란스러운 소문들 뿐이었고――올바르게 해석되었다면, 러시아혁명이 어떤 식으로든 노동자들의 투쟁에 기초한 자본주의의 일종으로 귀결할 것임을 누구나 예측할 수 있었을 것이다.
볼셰비키당이 마르크스주의였고, 마르크스주의의 위대한 학자이자 영도자인 레닌이 서방 노동자들이 공산주의라고 부르는 것과는 다른 방향을 혁명에 부여한 것은 단지 실천적 이유일 뿐이라는――그러므로 그것은 레닌의 현실적인 마르크스주의적 통찰을 보여주는 것이라는 의견이 널리 퍼져 있다. 러시아 및 CP[공산당] 정치에 대한 비판적 반대파는, 현재의 러시아 정부의 전제적 실천――그것에 스탈린주의라는 용어를 명명하고――을 레닌과 고참 볼셰비즘의 “진실된” 마르크스주의 원리들과 대립시키곤 한다. 그것은 틀렸다. 이런 식의 정치가 실질적으로 레닌에 의해 진작 개시되었기 때문만은 아니다. 레닌과 볼셰비키당의 마르크스주의라는 것이 전설에 불과하기 때문이다. 레닌은 진정한 마르크스주의를 제대로 알았던 적도 없다. 도대체 어디로부터 그것을 배웠겠는가? 레닌은 자본주의를 식민지 자본주의로만 알고 있었고, 그가 알던 사회혁명은 대토지 소유와 짜르정 전제주의의 소멸 뿐이었다. 러시아 볼셰비즘은 마르크스주의의 길을 저버렸다고 비난받을 수 없다. 애초에 그 길을 걸은 적이 없기 때문이다. 레닌의 철학서의 매 페이지가 그것을 증거한다. 그리고 이론적 견해들은 사회적 제관계와 필요성에 의해 결정된다는 마르크스주의 그 자체의 테제가, 이것이 그렇지 않을 수 없음을 분명히 해 준다. 그러나 동시에 마르크스주의는 이런 전설이 왜 필요한 것인지 또한 설명해 준다. 모든 중간계급 혁명은 노동계급과 농민계급의 지지를 요구하며, 이 혁명이 뭔가 다른, 더 큰, 더 보편적인 것이라는 환상을 필요로 한다.
- ↩ 볼셰비키 역사가들은 식민지 자본주의의 성격으로서만 자본주의를 알았기 때문에, 세계적인 식민자본의 역할을 인식하는 데 열심이었고, 그것에 대한 탁월한 연구들도 쓸 수 있었다. 그러나 동시에 그들은 식민자본주의와 국내자본주의의 차이를 쉽게 간과했다. 그래서 프로크로프스키(Prokrovski)는 『러시아의 역사』에서 1917년을 수 세기에 걸친 러시아 자본주의 발전의 종결이라고 서술하고 있다.
72 그래서 러시아혁명이 전세계 무산계급을 자본주의로부터 해방시키는 세계혁명의 제1단계라는 환상이 만들어졌다. 러시아혁명의 이론적 표현은 마르크스주의의 전설이었다.
물론 레닌은 마르크스의 제자였다. 레닌은 러시아혁명에 가장 본질적으로 필요한 것이 타협하지 않는 무산계급 투쟁이라는 것을 마르크스로부터 배웠다. 그와 딱 비슷한 이유로 사민주의자들 역시 마르크스의 제자들이다. 그리고 확실히, 러시아 노동자들의 투쟁, 그들의 대중행동, 그들의 소비에트는 근현대 무산계급 전쟁에 있어서 가장 중요한 실천적 사례들이었다. 그러나 레닌이 마르크스주의를 무산자 혁명의 이론으로서 이해하지 않았고, 가장 고도로 발달한 자본주의・유산계급・무산계급을 이해하지도 못했음은, 제3인터내셔널을 통한 세계혁명이 러시아로부터 시작되었을 때, 서방 마르크스주의자들의 조언과 경고가 완전히 무시됨으로써 끔찍하게 드러났다. 계속되는 실책・실패・패배의 연속과 그 결과로 인한 노동자 운동의 현재적 취약성은, 러시아 지도성의 피할 수 없는 결점을 보여주었다.
이제 레닌이 이 책을 썼던 시절로 돌아가서, 마흐주의 논쟁의 중요성이 무엇이었는지 물어야 할 때다. 러시아 혁명운동은 서방 사회주의에 비해 보다 널은 지식인 집단들을 포괄했다. 그들 중 일부가 반유물론적 중간계급 경향의 영향을 받았다. 레닌이 이러한 경향에 대하여 날카롭게 싸움을 벌인 것은 자연스러운 일이었다. 그러나 마르크스주의자라면 그들을 또한 하나의 사회현상으로 이해하고, 그들의 사회적 기원을 해명해 그들을 무력화시켜야 했다. 우리는 레닌의 책 어디에서도 그러한 이해의 시도나 흔적을 찾아볼 수 없었다. 레닌에게 유물론이란 포이어바흐, 마르크스와 엥겔스, 그리고 중간계급 유물론자들에 의해 확립된 진리였다. 그런데 우매하고 반동적이며 돈만 밝히는 부르주아들과 신학의 영적 권력이 유럽에 혐오스러운 변화를 가져왔다. 이제 이 부패가 볼셰비즘에마저 엄습해 오겠다 위협했다. 그러므로 그것은 최대한의 정력으로 반대되어야만 했다.
이 점에서 레닌은 물론 전적으로 옳았다. 확실히, 그것은 마르크스 또는 마흐의 진리성에 대한 문제도, 마흐의 관념들 가운데 무엇이 마르크스주의에서 사용될 수 있는지 아닌지의 문제도 아니었다. 그것은 중간계급 유물론, 중간계급 관념론, 또는 혼합물 가운데 어느 것이 짜르정에 맞서는 싸움에 있어서 이론적 기저를 제공할 수 있느냐는 문제였다. 이미 쇠퇴하고 있는 자족적인 부르주아지의 이념은 떠오르는 운동에 걸맞지 않았다. 심지어 떠오르는 중간계급 운동에도 걸맞지 않을 것이었다. 그것은 최대한의 정력이 요구되는 운동을 나약함으로 인도할 것이었다. 오로지 유물론의 엄격함만이 당을 단단하게 만들 수 있었다. 독일의 수정주의와 어느 정도 평행했던 마흐주의 경향은 73 투쟁의 급진성과 당의 견고한 단결을, 이론적으로나 실천적으로나 깨뜨릴 것이었다. 이것이 레닌이 상당히 명확하게 본 위험성이었다. “내가 그것(보그다노프의 책)을 읽어 보니, 몹시도 자극받고 분노했다”고 레닌이 1908년 2월 고리키에게 보낸 편지에 썼다. 작품의 모든 페이지마다 묻어나는 상대에 대한 맹렬한 공격성에서 그 분노가 진심이었음을 우리는 알 수 있다. 글을 쓰는 내내 분노에 사로잡혀 있었던 것처럼 보인다. 레닌의 『유물론과 경험비판론』은 엥겔스의 『반뒤링론』처럼 관념들을 청소하는 근본적 논쟁서가 아니다. 이것은 자기 당에 대한 위험을 무슨 수를 써서라도 물리쳐야 하는 당수의 선전포고문이다. 그러니 레닌이 적수들의 교의에 대한 제대로 된 이해를 하리라 기대할 수도 없었고, 그는 비마르크스주의적 사고의 결과로 적수들의 교의를 잘못 해석하고 잘못 전달할 수밖에 없었다. 필요한 것은 오로지 그들을 때려눕히고, 그들의 과학적 신용을 파괴하고, 그리하여 러시아 마흐주의자들을 반동적 얼간이들의 무식한 앵무새라고 드러내는 것 뿐이었다.
그리고 레닌은 성공했다. 그의 근본적 관점들은 역사적 과업에 의해 결정된 볼셰비키당 전체의 관점이었다. 레닌은 정말로 실천적 위급함을 느꼈다. 마흐주의는 파문되어 당에서 쫓겨났다. 당은 다시금 통일되어 노동계급이라는 유개차를 타고 혁명을 향해 달려갈 수 있게 되었다.
그러므로, 서론에서 인용했던 데보린의 말은 부분적으로만 진실이다. 중간계급 관념론이 중간계급 유물론으로 반박된 것을 가지고 우리는 마르크스주의의 승리를 운운할 수 없다. 그러나 레닌의 책이 당사(黨史)에 있어서 중요하게 자리매김했다는 것은 의심의 여지가 없으며, 러시아에서의 철학적 견해들의 발전을 높은 정도로 결정지었다. 혁명 이후, 국가자본주의라는 신체제 하에서――중간계급 유물론과 마르크스의 사회발전 교의의 결합에 변증법 용어 조금을 장식한――“레닌주의”라는 이름은 공식적 국가철학으로 선언되었다. 그것은 이제 자연과학과 기술이 자신들의 지휘 아래 급속히 발전하는 생산체제의 기저를 형성했으니, 거대제국의 지배계급으로서의 미래가 열렸다고 본 러시아 지식인들에게 있어 올바른 교의였다.
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８. 무산자혁명
레닌의 저작이 처음에 독일어로, 그 다음에는 영어로 번역되어 출판된 것은, 이 책이 한참 옛날 러시아에서의 당내 분쟁에서 수행했던 기능보다 더 폭넓은 역할을 부여받았다는 것을 의미한다. 이제 이 책은 국제노동자운동에 영향을 미치기 위해, 젊은 세대의 사회주의자・공산주의자들에게 제시되고 있다. 그래서 자본제 국가들의 노동자들이 이 책에서 무엇을 배울 수 있는가? 책이 반박하는 철학 사상들에 대하여 뒤틀린 곡해를 제공하는 것이 하나고, 마르크스주의의 이름 아래 중간계급 유물론이라는 다른 이론을 설명하는 것이 또 하나다. 이 책은 철학적 질문에 대하여 독자가 명확하고 독립적인 판단을 내리도록 하는 것을 목적하지 않는다. 그것의 의도는 독자에게 당이 옳으며, 당의 지도자들을 신뢰하고 따라야 한다는 것을 가르치는 것이다. 그래서 이 당의 지도자께서 국제무산계급에게 보여주는 방식은 무엇인가? 레닌의 마지막 문장에서, 세계적 계급투쟁에 대한 견해를 읽어 보자.
“…… 우리는 경험비판론의 인식론적 궤변의 배후에 철학에 있어서의 당파적 투쟁, 즉 결국 현대 사회에서 적대하는 계급들의 경향 및 이데올로기를 반영하는 투쟁이 있는 것을 간과할 수 없다. 현대의 철학이나 이천년 전의 철학이나 모두 당파적인 것은 다를 바가 없다. 서로 투쟁하는 당파는――아무리 이것을 무당파성이라는 미명과 새로운 용어로 감추려 할지라도――본질적으로 유물론과 관념론이다. 관념론은 단지 교묘하고 세련된 형태의 신앙주의일 뿐이다. 그리고 이러한 신앙주의는 완전한 무장을 갖추고 거대한 조직체를 지배하며 철학사상의 어떠한 사소한 동요라도 이용하면서 부단히 대중에게 영향을 미친다. 경험비판론의 객관적, 계급적 역할은 전적으로 유물론 일반, 특히 사적 유물론과 투쟁하는 데서 신앙주의에 충성스러운 봉사를 하는 데 있다.” (371)(정광희 역본: 380)
여기에는 부르주아, 세계의 모든 부의 주인, 노동계급이 한 치의 진보도 더 이루지 못하도록 막고 있는 우리의 적들의 권력이 얼마나 강대한지, 그런 이야기는 찾을 수 없다. 노동자들의 마음을 지배하는 정신적 권력들은 여전히 중간계급 문화에 강하게 지배되고 있고, 그 가운데 무엇 하나 지속적인 지식투쟁으로 쉽게 극복될 수 있는 것이 없다. 노동자들을 새로이 장악하기 시작하여, 실제로 얼마 지나지 않아 노동자들을 세계대전으로 끌고갔던 민족주의와 자본주의 같은 새로운 강력한 이념들의 위협에 대한 이야기도 없다. 오로지 “신앙주의”로 완전무장한 교회만이 레닌에게 가장 위험한 적성세력이다. 75 종교적 믿음에 대한 유물론의 싸움은, 그에게 있어 계급투쟁에 수반되는 이론적 투쟁이다. 이전의 지배계급과 나중의 지배계급 사이의 이론적 대립이, 그에게는 무산계급 투쟁과 연관되는 거대한 세계적 투쟁으로 보인다. 하지만 무산계급 투쟁의 본질과 관념들은 레닌의 시야 한참 밖에 있는 것이다. 그래서 레닌의 철학에서의 러시아적 계획안이 서유럽과 미국으로 옮겨지고, 신흥유산계급의 반종교 경향이 무산계급의 부상으로 옮겨진다. 동시대의 독일 개량주의자들 사이에서 계급이 아닌 정치이념에 따라 “반동”과 “진보”가 나뉘었듯이――그래서 노동자들이 많이 혼란스러웠다――여기서도 종교이념에 따라 반동분자들과 자유사상가들이 나뉜 것이고, 유산계급과 국가에 대한 계급적 단결을 확립한 것이 아닌데, 이 종교에 대한 싸움을 거들라고 서방 무산계급이 초빙된 것이다. 이 책과 레닌의 이러한 사상이 1918년 서방 마르크스주의자들 사이에 알려졌다면, 레닌의 세계혁명 전술에 대하여 좀더 비판적인 태도가 분명히 있었을 것이다.
제3인터내셔널은 러시아혁명을 모범으로 러시아혁명과 목표를 공유하는 세계혁명을 목적으로 삼았다. 러시아의 경제체제는 공산당의 지도성 하에 있는 국가관료제가 생산을 지휘하는 국가자본주의인데, 거기서는 이것을 국가사회주의 또는 심지어 공산주의라고 부른다. 새로운 지배계급이 된 국가 관리들은 생산에 대한 처분권을 가지고 있어 잉여가치를 초과하는 반면, 노동자들은 임금만 받는 피착취계급을 형성했다. 이런 식으로 불과 수십년의 짧은 시간 안에, 러시아를 원시적이고 야만적인 나라로부터, 고급 과학기술에 기반하여 급속히 성장하는 근대산업국가로 변모시킬 수 있었다. 공산당의 관념에 따르면, 자본제 나라들에서도 비슷한 혁명이 필요하다고 한다. 즉 노동계급이 다시금 실동부대가 되어 유산계급을 타도하고, 생산 조직화는 국가관료제가 장악하자는 것이다. 러시아혁명이 승리할 수 있었던 것은 오로지 기율이 잘 잡힌 통일된 볼셰비키당이 대중을 지도한 덕분, 그 당 안에서 레닌과 그 벗들이 명징한 통찰과 불굴의 확신으로 올바른 길을 보여주신 덕분이라고 한다. 그러므로, 세계혁명에서 노동자들은 러시아혁명과 같이 공산당을 따라야 하고, 공산당이 지도하도록 하고, 혁명 이후에는 정부에 따라야 한다. 그리고 당원들은 엄격한 기율로 당 지도부에 복종해야 한다. 본질적으로 필요한 것은 자격을 갖춘 유능한 당료들, 숙련되고 경험 많은 혁명가들이다. 대중에게 필요한 것은, 당과 당 지도부가 옳다는 믿음 뿐이다.
실제로는, 서유럽과 미주의 선진자본주의 나라들의 노동계급은 완전히 상황이 다르다. 그들의 과업은 후진적 절대군주정의 전복이 아니다. 76 그들의 과업은 세계사상 가장 강력한 물질적・정신적 힘을 휘두르는 지배계급을 정복하는 것이다. 그들의 목적은 주식쟁이들과 독점자본가들의 지배로 인한 무질서한 생산을 국가 관리들이 위에서 규제하는 생산으로 대체하는 것이 될 수 없다. 그들의 목적은 그들 자신이 생산의 주인이 되는 것이며, 생활의 기저인 노동을 그들 스스로 규제하는 것이다. 오로지 그럴 때에만 자본주의가 진정으로 파괴되는 것이다. 그러한 목적은, 탁월한 지도부임을 자임하는 당을 확고하게 추종만 하는 무지한 대중들로는 달성될 수 없다. 그것은 노동자들 스스로가, 노동계급 전체가 자기 투쟁의 조건・방식・수단을 이해할 때에만, 즉 모든 인간이 자신의 판단으로 무엇을 해야 하는지 알 때에만 달성될 수 있다. 그들은, 그들 가운데 모든 인간 한 사람 한 사람이, 스스로 행위하고, 스스로 결정하고, 스스로 생각하고 알아야 한다. 이러한 방식으로만 진정한 계급조직화가 아래로부터 이루어져서 노동자평의회 같은 무언가의 형태를 가질 수 있는 것이다. 그들의 지도자들이 무엇이 중요한지 알고 있고 이론적 논의의 요점을 알고 있다고 설득되어 확신하는 것은 아무 소용이 없다――그것은 자기 당에서 나온 저술들에만 익숙해지기만 한다면 쉬운 일이다. 논쟁의 여지가 있을 때, 그들 스스로 명확한 자기 의견을 형성해야 한다. 진실은 흡수되길 기다리면서 가만히 누워있지 않다. 모든 새로운 경우에 있어서, 자신의 두뇌의 노력에 의하여 진실을 만들어내야(contrived) 한다.
물론 이것은 모든 노동자들이 직업적 연구를 통해서만 통달할 수 있는 분야들에서의 과학적 논증들에 따른 판단을 내려야 한다는 것을 의미하지는 않는다. 그 의미는 첫째로, 모든 노동자들이 자신에게 직접적인 노동・생활조건 뿐 아니라, 계급투쟁과 노동조직화에 연관된 보다 큰 사회적 쟁점들에도 관심을 가져야 한다는 것, 그리고 거기서 어떻게 결정을 내릴지 그 방법을 알아야 한다는 것이다. 그러나 그것이 두 번째로 함의하는 것은, 선전이나 정치적 분쟁에 있어서의 논쟁에 대한 특정한 기준이다. 논쟁 상대의 관점을 이해하려는 의지나 능력의 부족으로 인하여 상대의 관점이 왜곡되어 보일 때, 신실한 신봉자들의 눈에 당신은 성공을 거둔 것으로 보일 것이다. 그러나 그 결과는 그들의 당에 대한 광신을 강화하여 묶어놓는 것――실로 당내 투쟁에서는 그것이야말로 원래 의도이겠으나――뿐이다. 그러나 노동자들에게 중요한 것은 정당의 권력의 증가가 아니라, 권력을 장악하고 사회의 주인이 될 수 있는 그들 스스로의 능력의 증진이다. 논쟁이나 토론이 있을 때, 논쟁 상대에게도 완전한 (독어판: 논의와 증명의) 권리가 주어져서, 양측의 논거가 명확하게 대조되고, 각자의 핵심적인 의견이 사회계급의 제관계로써 이해될 때에만, 논쟁의 청취자들이 노동계급이 자신의 자유를 보장하는 데 필요한, 근거가 충분한 통찰을 얻게 될 것이다.
노동계급은 자신의 해방을 위해 마르크스주의가 필요하다. 자연과학의 결과가 자본주의의 기술적 건설에 필수적이었듯이, 사회과학의 결과는 공산주의의 조직적 건설에 필수적이다. 77 가장 먼저 필요한 것은 마르크스주의의 일부인 정치경제학이다. 여기서 자본주의의 구조, 착취의 본질, 계급간의 적대, 경제발전의 경향 같은 것이 설명된다. 마르크스주의 정치경제학은 노동자들의 자본주의 주인들에 대한, 자발적으로 발생하는 투쟁에, 직접적으로 확고한 기저를 제공했다. 그리고 더 나아가서는, 원시경제로부터 자본주의를 거쳐 공산주의로 간다는 이론으로써, 승리와 자유의 전망을 통한 자신감과 열정을 주었다. 많은 노동자들이 가장 어려운 싸움을 막 시작할 때, 절망적이고 무관심한 대중들이 깨어나야 할 때, 가장 먼저 필요했던 것이 바로 이 통찰이었다.
노동계급이 더욱 많아지고, 더욱 강력해지고, 사회가 무산계급의 계급투쟁으로 충만해지면, 마르크스주의의 다른 부분이 전면에 나서야 한다. 노동자들이 착취당하고 있고 투쟁해야 한다는 것은 이제 당연한 것이 되었으므로 더 이상 중심 요점이 아니다. 이제 노동자들은 어떻게 싸워야 하는지, 어떻게 약점을 극복할지, 어떻게 단결하고 힘을 기를지를 알아야 한다. 그들의 경제적 위치는 이해하기 쉽고, 그들이 당하는 착취는 너무나 명백해서, 그들의 투쟁에서의 단결과 권력을 장악하려는 공동의 의지가 즉시적으로 위력을 발휘해 한번에 결과를 얻어내야 할 것이다. 그러나 그들이 그러지 못하도록 방해하는 것은, 주로 물려받은 혼란스러운 관념들의 힘, 중간계급 세계의 가공할 정신적 힘이다. 이것들이 노동자들의 정신을 두터운 신앙과 이념의 구름으로 감싸서 노동자들을 분열시키고, 노동자들이 확신하지 못하도록, 혼란스러워하도록 만든다. 이 낡은 관념과 이념의 세계를 일소하는 계몽의 과정이, 노동계급 권력을 건설하기 위하여 본질적으로 필요한 과정이며, 혁명의 진전이다. 여기서 마르크스주의의 또다른 부분, 즉 관념과 실재의 관계를 설명하는 부분이 필요하며, 우리는 그것을 마르크스주의 철학이라고 부른다.
이러한 이념들 가운데, 가장 유의미하지 못한 것이 바로 종교다. 관념체계의 시들어 마른 껍질만 남은 종교는, 먼 과거의 조건들의 반영으로서, 자본주의 발전에 겁먹은 이들에게 피난처를 제공하는 상상의 권력만을 가지고 있다. 종교의 기저는 자본주의 그 자체에 의해 지속적으로 허물어져왔다. 중간계급 철학은 종교의 자리를 대신하여, 자연에서는 물질・힘・인과율, 사회에서는 자유・진보 같은 추상화들을 신격화하여 작은 우상들로서 그 자리에 세웠다. 현대에 와서는 이 우상들도 버려지고, 더욱 강력한 숭상의 대상: 국가와 민족으로 대체되었다. 구 유산계급과 신 유산계급이 세계권력을 두고 다투는 과정에서, 현재 가장 소구되는 이념인 민족주의가, 심지어 노동대중의 광범위한 지지를 얻을 정도의 힘을 얻었다. 가장 중요한 것들은, 민주주의・조직화・노조・정당 같은 그리고 민주주의・조직화・노조・정당 같은 정신적 힘들보다도 더욱 중요한 것은, 노동계급 스스로의 투쟁이다. 왜냐하면 그것들은 노동계급의 삶의 실천의 결과로서 노동계급에 뿌리를 두고 있기 때문이다. 열정적인 노력・헌신적인 희생 78 ・승패의 열광에 대한 기억이 그것들과 연관되어 있기 때문에, 그것들의 장점――그 자체도 특정한 시간 및 조건에서의 계급적 도구로서 제한적인 것인데――은 그것들의 절대적 우수성에 대한 믿음으로까지 고양된다. 이것은 새로운 조건에서의 새로운 필요성으로의 전환을 어렵게 만든다. 생활조건은 종종 노동자들에게 새로운 형태의 싸움을 시작하도록 강제하지만, 낡은 전통들은 그것을 심각하게 방해하고 지연시킬 수 있다. 물려받은 이념과 실천적 필요 사이의 지속적 경쟁에서, 노동자들은 자신의 생각이 독립적으로 실존하는 진리가 아니고, 과거의 경험과 필연성의 일반화라는 것을, 인간의 정신은 언제나 그런 관념들에 절대선 또는 절대악, 숭배와 증오와 같은 무한한 타당성을 부여하려는 경향이 있으며, 그래서 미신의 노예가 되곤 한다는 것을, 그러나 그 한계와 조건을 이해함으로써, 미신을 극복하고 사유를 자유케 할 수 있다는 것을 이해해야 한다. 그리고 반대로, 자기 계급의 투쟁을 위한 본질적 기저가 되는 지속적 이해관계로 인식되는 것은――비록 신격화까지는 아니더라도――모든 행위에 있어서 반짝이는 길잡이별로 삼아야 한다. 이것――일상적 경험과 계급투쟁에 대한 설명으로서 사용되는 것 외에도――이 바로 마르크스주의 철학의 유의미함, 마르크스・엥겔스・디츠겐이 생각한 세계와 정신의 연관성의 교의다. 이것으로써 노동계급은 자기해방이라는 위대한 과업을 성취해낼 것이다.
반면에 레닌의 책 『유물론과 경험비판론』은 추상화가 실재라는 저자의 믿음을 독자에게 강요하려 한다. 그래서 이 책은 노동자들의 과업에 어떤 식으로도 도움이 될 수 없다. 그리고 이 책이 서방 언어들로 번역된 것이 그 과업을 위한 것조차도 아니었다. 자기 계급의 자기해방을 목표하는 노동자들은 공산당의 지평 너머에 있다. 공산당에게 보이는 것은, 노동계급에 대한 지도성을 놓고 다투는 경쟁자, 경쟁 정당, 제2인터내셔널 따위다. 서론에서 인용한 데보린의 말과 같이, 이 책의 출간은 중간계급 관념론 철학으로 타락한 사민주의에 대하여 승리하기 위해, 적색전선(Red Front)에 대한 이론적 기여로서 유물론으로 돌아가는 것――또는 유물론의 보다 매력적인 급진적 용어로 호통치는 것――이었다. 노동자들의 상승하는 계급운동에 있어서는, 어느 쪽이든 비마르크스적인 당 노선들 가운데 무엇이 우월하냐 따위는 중요한 문제가 아니다.
그러나 다른 측면에서, 레닌의 철학이 노동자들의 투쟁에 중요할 수도 있다. 공산당의 목적――세계혁명이란다――은 노동자들의 투쟁력을 수단으로 권력을 장악하고, 국가권력을 수단으로 계획생산을 수립하는 지도자 계층을 만드는 것이다. 그 목표는 본질적으로 사민주의와 일치한다. 생산과정에서 자신들이 점점 더 중요해지고 있음을 느끼는 지식계급의 마음 속에서 자라나는 사회적 관념: 기술 및 과학 전문가의 지시에 따른 생산의 질서정연한 조직화는 거의 다를 바가 없다. 79 그래서 공산당은 이 계급을 자연스러운 동맹자로 여기고, 자기들의 써클로 끌어들여야 한다. 가용한 이론적 선전을 동원하여 지식계급을 쇠퇴하는 유산계급과 사적(私的) 자본주의의 정신적 영향력으로부터 분리시키고, 그들이 새로운 지도계급・지배계급이라는 바람직한 자리에 올라가는 혁명으로 그들에게 구애한다. 또는, 철학적 용어로 말하자면, 유물론으로 구애한다. 혁명이란 양순하고 물렁한 관념론 이념체계로는 이루어질 수 없는 것이며, 오로지 유물론적 사유의 대담한 급진주의 하에서만 가능하다. 이것을 위한 기초가 레닌의 책에서 제공되는 것이다. 이러한 기저에서, 엄청난 양의 기사・평론・단행본들이 이미 독일어로, 그리고 영어로, 유럽과 미주에서, 러시아의 저명한 학자들과 공산당에 동조하는 서방 과학자들의 합작으로 출간되고 있다. 이 저작들의 내용은 딱 보면 노동계급을 위한 것이 아니라, 각국의 지식계급을 위한 것임을 한눈에 분명히 알아볼 수 있다. 그들 앞에 레닌주의――마르크스주의 또는 “변증법”이라는 이름으로――의 설명이, 레닌주의란 모든 특수과학들이 그것의 부속적 일부로 되어야 하는, 만물을 포괄하는 근본적인 세계교리라는 설명이 주어진다. 진정한 무산계급 혁명의 이론인 진정한 마르크스주의에서는 그런 식의 선전이 통하지 않을 것이나, 레닌주의는 새로운 지배계급을 설치하기 위한 중간계급 혁명의 이론이므로, 성공을 거둘 수도 있을 것이다.
물론 여기에도 어려움이 있다. 지식계급은 수적으로 너무 제한적이고, 사회적 지위가 불균질해서, 자본주의 지배를 심각하게 위협할 수 없는 허약한 계급이다. 제2・3인터내셔널의 지도자들은 유산계급의 힘에 상대가 되지 않는다. 기회주의로 타락하지 않고 담대하고 분명한 정치를 밀어붙인다 해도 그러하다. 그러나, 자본주의가 심각한 경제적 또는 정치적 위기로 굴러떨어져 대중들의 눈이 뜨일 때, 노동계급이 싸움에 나서 자본주의를 깨뜨리는 최초의 승리를 거둘 때――그 순간 그들의 시간이 올 것이다. 그러면 그들이 개입해서 혁명의 지도자입네 끼어들 것이고, 투쟁에 참여는 해서 명목상의 도움은 줄 것이나, 실제로는 자기 당의 목적에 맞는 방향으로 혁명의 행위를 구부리려 할 것이다. 두들겨 맞은 유산계급이 자본주의에서 건질 수 있는 것을 건지기 위해 그들에게 결집할 수도 있고 아닐 수도 있지만, 어느 경우든 그들 지식계급의 개입은 노동자들을 기만하고 그들을 자유로 가는 길에서 탈선하게 만드는 것으로 귀결될 것이다.
여기서 우리는 미래의 노동계급 운동에 있어서 레닌의 『유물론과 경험비판론』이 가지는 유의미한 중요성을 볼 수 있다. 공산당은 노동자들 사이에서 설 자리를 잃을 수도 있지만, 사회주의자 및 지식계급과 통일전선을 형성하고자 노력하며, 자본주의가 최초의 주요 위기에 처하면 노동자들이 아닌 자기 손에 권력을 쥘 준비를 하고 있다. 80 레닌주의와 그 철학 교과서 『유물론과 경험비판론』은 마르크스주의라는 이름 하에, 반동적인 정신적 권력들을 두들겨 패는 지도적 사상체계로서, 노동자들을 위압하고 지식인들에게 강요될 것이다. 그러므로 마르크스주의에 입각해서 투쟁하는 노동계급은 레닌의 철학책이 자신의 앞길의 걸림돌이며, 노동계급의 예속(serfdom)을 영구화하고자 하는 다른 계급의 이론임을 발견할 것이다.